Identitetsförvirringspolitik

Pippi tågar fram till damen bakom disken: "Nej!" En viss förvirring uppstår. Nej, vadå? "Nej, jag lider inte av bisexualitet." Det stod ju så på skylten i fönstret: "Lider ni av bisexualitet?" Men Pippi Långstrump ser sin bisexualitet som en tillgång. Eller var det fräknar?

Här är ett identitetspolitiskt dilemma i ett nötskal: man vill bli erkänd för vad man är utan att nödvändigtvis, ständigt och jämt och enbart vara det man vill bli erkänd för. Pippi har fräknar men lider inte av det. Somliga skulle beskriva henne som fräknig (det gör t.ex. Astrid Lindgren), men själv säger hon att hon har fräknar. Men fräknarna är inget hon lider av - tvärtom. Hon motsätter sig den normativa bilden av fräknar som ett lyte och återerövrar dem stolt, ungefär som när människor som alltid hade stämplats som "queer" i negativ bemärkelse efter Stonwallupproret utropade "We're here, we're queer - get used to it!".

Själv är jag inte en queer man, jag är en person som har queer och så har jag kategorin "man" - eller så kan man uttrycka det som att jag "gör" bådadera. Det kan tyckas vara hårklyverier. Att jag är man är ju obestridligt, det är bara att glutta i kalsongerna. Att jag är queer syns på min praktik, om än inte på ytan, i vardagen. Men det är inte bara nån lek med begrepp. Pippis fräknar syns, att hon är flicka syns på flätorna och klädseln, men tänk om hon själv ser sig som exempelvis icke-binär? Har man/är man/gör man bara det som syns? I den lilla, lilla staden har alla en tydlig könsidentitet och därmed sammanhängande heterosexualitet - får man förmoda. Kanske är Tommy och Annikas föräldrar homosexuella, men det känns inte särskilt sannolikt. Vad döljs under ytan, under kalsipper och småbyxor, vad dväljs i själens mörka djup under småstadens normjuckande? Den enda motbilden är Pippi Långstrump, som i dag kanske skulle kalla sig aspiequeer, förr sa man väl "ouppfostrad pojkflicka" eller så. Pippi verkar inte ha en susning om hur man förväntas uppföra sig, och när någon påminner henne om alla måsten och borden använder hon egna definitioner. Fräknarna, klädseln och allt det som gör henne till Pippi i våra ögon är dock inte det enda hon är eller skulle kunna vara om hon inte satt fast mellan pärmarna i Astrid Lindgrens värld. Nu är hon trots allt bara sina attribut.

För några månader sen stötte jag på en gammal bekant i baren på Patricia. När vi lärde känna varandra via Qruisern levde han i äktenskap med en kvinna som han hade barn med. Men han hade upptäckt att han faktiskt drogs till män. Det var förstås både en välkommen och samtidigt obekväm upptäckt. Skulle han smula sönder deras äktenskap med allt vad det innebar av gemensam ekonomi, villa och så vidare? Han försökte som så många andra både äta kakan och ha den kvar, men efter ganska många samtal och brevväxlingar, bland annat med mig, bestämde han sig för att släppa in sin fru på banan och själv släppa sargen. Numera definierar han sig som bög, har en pojkvän och har inrättat sig i en ny tillvaro. Men hur är det med X, frågade jag när vi hade kramat varandra i baren. – Jo, hon väntar barn, sa han. Med en kvinna. Ett halvår efter separationen blev hon nämligen kär i en kvinna. Voila: Tommy och Annikas föräldrar, fast i dagens Sverige. I en verklighet där man kan vara mer än sina attribut.

Patricia är ett gayställe, d.v.s. på söndagarna. Jag har aldrig varit där en fredag eller lördag, men jag kanske skulle pröva? Det vore intressant att uppleva det förvirrande i att i samma välbekanta lokaler se män och kvinnor sträva efter varandra, så där som heterosexuella har för vana. Om vi skruvade tillbaka klockan till ca 1870 skulle de anses som sjuka. Heterosexualitet var då en diagnos, en perversion: att ägna sig åt sex med det motsatta könet för sin låga lusts skull, utan en tanke på reproduktion inom äktenskapet. Lite senare blev homosexualitet också en diagnos. Det nya var att praktiken blev lika med identiteten. Visserligen hade samkönade förbindelser länge varit straffbara (i exempelvis England från 1533), men att ägna sig åt sodomi innebar inte att man var något annat än klandervärd i sitt uppförande. Så klandervärd att man skulle avrättas. Det var alltså praktiken som fördömdes. Några hundra år senare var man plötsligt heterosexuell eller homosexuell, och om heterosexualiteten miste sin negativa klang med tiden kvarstod stigmat homosexualitet. Från att ha varit någon som knullade med och förälskade sig i någon av samma kön blev man en homosexuell. En sån där. Endimensionell.

Om jag säger att jag "har" eller "gör" queer är det för att betona att det inte är min hela identitet, bara en komponent i min psykosociala makeup. När jag hämtar på dagis eller rostar bröd är jag liksom inte queer så det stör. Det finns heller inget heterosexuellt, homosexuellt, bisexuellt eller queert sätt att betala hyran eller snöra på sig ett par skor. Och jag har "man" (fast inte som hästen). Ja, jag är utrustad med i huvudsak yttre könskörtlar, men när jag läser en Miffy-bok för min minsting är jag "bara" hennes förälder - och förresten kallar hon mig "mamma" för det mesta. Någon som ser mig utifrån skulle tveklöst säga att jag är barnens pappa. Själv struntar jag i det epitetet, för jag snyter inte ungar eller trillar köttbullar på ett särskilt, manligt/faderligt vis. Närheten, kärleken och intensiteten i vår samvaro utplånar alla etiketter.

Ja, så där kan man fortsätta. Vi består alla av otaliga komponenter, varav vissa upphöjs till "identiteter": vi har en könsidentitet, yrkesidentitet, klassidentitet, en nationell, kulturell eller etniskt identitet, en barn- eller föräldraidentitet, en identitet som patient eller läkare eller älskare eller bedragen eller polyamorös och så vidare i all evighet. Vissa (t.ex. patientidentiteten) kan vara temporära, några upplevs som djupt liggande och bestämmande, andra är flyktiga och föränderliga. Och hela tiden konstrueras de i förhållande till något annat. Avvikande förhåller sig till normal som förhåller sig till avvikande, neurotypisk förhåller sig till aspie och vice versa, svensk-iranier till "pursvensk" (för att citera Ulf Nilson), sydtysk till turk...

Slavoj Žižek skulle inte hålla med mig. Att folk ser sig som flerdimensionella är enligt honom det repressiva samhällets yttersta triumf. Ja, det är en nödvändig myt att individen är för komplex för att fångas i en enda identitet. Den gör oss blinda för hur vi konstitueras som ”medborgare” och därmed tror att vi bygger samhället underifrån när vi i själva verket konstrueras uppifrån. Den får oss att tro på en autonomi som bara är en illusion. Žižeks analys är en psykoanalytiskt uppiffad variant av gamla marxistiska tankar om förblindande ideologi och falskt medvetande. Men om såna teorier kanske bidrar till att förklara varför förtryck kan bestå förklarar de inte händelserna i Tunisien, Egypten eller Libyen. Vad har hänt – är det folk som har kastat av sig det falska medvetandets slöja? Eller är deras autonomi bara inbillning? I så fall har vi väl alla drömt när vi såg bilderna från Tahrirtorget.

Ofta ter sig tillvaron betydligt mindre komplicerad än jag skisserat ovan. Man tar fasta på en viss parameter och så är man den. Fördelen är att man då kan ha en intressegemenskap. Vi hbtq-personer kräver det här. Ni invandrare kräver visst det där. Vi samer kräver inte bara det här, utan det där. Och vi som heter Adelswärd vill verkligen inte veta av det där och det där - usch! Att t.ex. hävda att Sveriges alla kvinnor har vissa krav blir dock lite komplicerat. Som om friherrinnan och kvinnan i Marabou-fabriken någonsin möts. Judith Butler som har dekonstruerat begreppet kvinna grundligt säger att man får bilda provisoriska allianser och sen gilla läget, nämligen att det automatiskt uppstår motsättningar. Andra uttrycker det som att man får leka att man är essentialist även om man inte är det. Och vissa har inte hängt med i debatten alls utan ser begrepp som kvinna som helt oproblematiska. Själv tycker jag att vi bör kunna enas om vissa krav och framföra dem på bred front utan att för den sakens skull skriva under på en stelnad syn på identitet, på kultur, etnicitet, normalitet eller avvikelse. Eller plåga oss med psykoanalytiskt influerade identitetskonstruktioner à la Butler och Žižek.

Men identitetspolitik i form av exempelvis hbtq-krav har blivit nåt fult. Den buntas numera ihop med mångkulturalism och utsåtts för förintande kritik från såväl vänster som höger. Så här skriver t.ex. Kajsa Ekis Ekman i Alla vill vara i minoritet:

Paradoxalt nog är det ofta samma personer, som har gått från att säga att de var "folket", till att definiera sig som en minoritet. Det här beror på att analysen av samhället har förändrats. Från att tala om makt och förtryck har man börjat tala om normer och avvikande. Majoritet har blivit ett ord med konservativ laddning, när det egentligen bara betyder att det är många som har det som en själv.

Så alla vill vara i minoritet, liksom. Alla vill vara eritreanska reklamutdelare. Eller tänk så creddigt att vara flata, invandrare och rullstolsburen.

Ann Heberlein skriver om normalitet och avvikelse i Drömmen om att passa in:

För den som står utanför och tittar in, för den som försöker, men ibland snubblar är förkastandet av normaliteten och det normala obegripligt. För de som inte kan kosta på sig att välja är det svårt att förstå varför ett begrepp som ”normal” hamnat i sådant vanrykte. ... För en del ter sig ett normalt liv som en ouppnåelig dröm. Missbrukarna, de hemlösa, dårarna. För många människor är ett normalt liv, ett vanligt liv – en trist kärnfamilj i en trist söderförort och ett trist arbete att gå till varenda grå vardag – lika avlägset som att få ett Nobelpris i litteratur eller huvudrollen i en Hollywoodproduktion. Är det då intressant att tala om vad som är normalt och onormalt?

Ja, allt det här har Heberlein rätt i, men inte i själva utgångspunkten för artikeln, nämligen att det har blivit tabu att tala om det normala. Likt Ekis Ekman verkar hon stirra sig blind på det hon uppfattar som ett tongivande, identitetspolitiskt etablissemang. Båda glömmer visst hur samhället i stort fortfarande är lika normjuckande som i den lilla, lilla staden där Pippi bor.

Lika kritiserad – minst – som identitetspolitiken är mångkulturalismen. Den har gått för långt skriver Per Bauhn på Newsmill. Det är skillnad på mångkultur och mångkulturalism, minsann. Jag antar att även feminismen har gått för långt. Medan vänstern inte har gått tillräckligt långt i sin kritik av religiöst förtryck, om man får tro Daniel Suhunen, allt för att den har snöat in på postkolonialistiska föreställningar om vi och dem och därför inte vågar kalla en spade för en spade.

Men vem frågar de närmast berörda? Inte många. Det är som om allt det förtryck och alla de kränkningar som alldeles levande medmänniskor utsätts för dagligen bagatelliseras för att vissa ska få göra politiska poänger. Homogejrörelsen har blivit en maktfaktor, liksom. "Jag har träffat få riktiga homofober i mitt liv, däremot många människor som tröttnat på att hbtq-folket alltid tycks ha tolkningsföreträde", skriver till exempel Kjell Albin Abrahamsson. Ja, jämt ska folk jamsa med dessa nya potentater i sin iver att framstå som politiskt korrekta. Att två män som kysser varandra på en offentlig plats fortfarande riskerar stryk räknas inte. Att många unga flator och bögar som inte har turen att bo i en storstad vill ta livet av sig är inget att engagera sig i. Att Sverige utvisar hbtq-flyktingar till det land som gjorde deras tillvaro så omöjlig att de tog sig ända hit räknas heller inte. De är inga riktiga flyktingar. De fuskar och ljuger säkert, bara för att kunna få bo här.

Invandrarna ska inte heller komma och kräva särbehandling. Alla är vi individer och några särskilda grupprättigheter kommer inte på fråga. Så fort vi börjar se folk som tillhörande en kultur eller etnicitet hamnar vi i problem, för ska den ena få kräva si kräver den andra så, och så slutar det i isolationism och balkanisering. Förresten är det orättvist mot svenskarna. Vi ska inte heller tillåta positiv särbehandling av kvinnor när det gäller utbildning eller tillsättning av tjänster, för det blir ju orättvist mot männen.

Problemet är att de verktyg som en gång skapades av feminister, postkolonialister eller hbtq-aktivister har blivit sjanghajade av nyliberalerna. De oreflekterande vita medelklassfeminister som i samma andetag kunde nämna "svarta" och "arbetslösa" behövde verkligen ifrågasättas, och så skedde också. Talet om "alla kvinnor" behövde problematiseras, liksom tanken på ett förtryckande patriarkat behövde omarbetas och förnyas. Så nu har vi liksom ingen feminism längre - ni säger ju själva att den är överspelad! Kvinnor är inga offer, säger ni, alltså behövs ingen positiv särbehandling eller annat finlir för att fullborda marschen mot ett i stort sett jämställt samhälle. Nej, just det. Det finns inga kvinnor längre i vårt postmoderna samhälle, har vi läst, så nu får ni dra konsekvenserna av det.

Och postkolonialismen ska vi bara inte snacka om. Oj, så överdrivet och överspelat det där perspektivet om the West and the rest känns i dag. I er iver att överdriva motsättningar mellan ett eurocentriskt Vi och tredje världen ser ni inte hur invandrare kan gå hur långt som helst, tänker nyliberalerna. Om inte kvinnor är offer så är förstås inte heller invandrare det. Att tala om rasism är förresten så förenklat, det handlar bara om klassmotsättningar - fyller gärna en identitetshatare i. Som om det nyliberala raserandet av vårt välfärdssamhälle skulle vara väsensskilt från de rasistiska och sexistiska diskurser som bidrog till att bygga upp denna ”formidabla, mångkulturella succé”. Som om inte kolonialismen en gång var kapitalismens barnmorska. Tala om att kasta ut barnet med badvattnet.

En gång i världen var socialantropologers syn på kultur och etnicitet något radikalt. Det var ett verktyg mot stelnade, nationalistiska och rasistiska föreställningar om andra folkgrupper. Nu används det som ett vapen mot det nyliberaler älskar att kalla "multikulturalismen". Att "multi-" betyder samma sak som "mångfald eller mång-" vet de nog. Men det låter liksom lite fjantigt med multikulti; det för tankarna till Sting och världsmusik och behöver inte tas på allvar. Så nu ska jag ge en helt annan definition av mångfald, från Nationalencyklopedin:

mångfald, geometriskt objekt som kring var och en av sina punkter ser ut som det vanliga rummet (av godtycklig dimension). Begreppet infördes av Riemann. Motivet var att det finns geometriska objekt som inte går att skilja från det vanliga rummet om man bara betraktar det nära en godtycklig punkt men som skiljer sig från rummet när man ser på hela objektet. Ett exempel på detta är sfären: runt en given punkt på en sfär kan denna plattas ut så att den blir som ett plan medan det inte är möjligt att göra en sådan utplattning av hela sfären utan att riva sönder den. Även vid en lokal utplattning kommer dock avstånden på sfären att förvrängas (vilket är välbekant från kartritning).

Mångfalden i kulturell bemärkelse verkar lika svår att fixera mentalt. Den går inte att skilja från det monokulturella samhället så länge man är tillräckligt närsynt, bara ser individen som isolerad i ett mikroperspektiv. Men om tillvaron för de ordinarie samhällsmedborgarna kan te sig tillfredsställande platt och överskådlig är den inte det för alla. När vi plattar ut tillvaron för att rita en heltäckande karta river vi samtidigt sönder den och förvränger perspektiven, oavsett om detta sker från en överdrivet materialistisk/deterministisk utgångspunkt eller från en nyliberal och voluntaristisk. Men erkännande och materiell omfördelning utesluter inte varandra. Mångkulturalism är att tillerkänna vissa grupper rättigheter, men inte för att balkanisera eller särbehandla, utan för att de helt enkelt är materiellt och kulturellt förfördelade, har en sämre utgångspunkt, diskrimineras. Att grupperna består av individer innebär inte att gruppen upphör att existera, liksom.

Jag har ett litet anspråkslöst förslag: lyssna till individerna och respektera dem i stället för att enbart betrakta dem utifrån. Det kanske är bra och stärkande för flickor med muslimsk bakgrund att gå i plugg som al-Azharskolan. Deras huvuddukar och heltäckande klädsel kanske inte är något problem för dem. Jag ser dem varenda dag, min dotter umgås med dem och de framstår som exakt lika flamsiga och frimodiga som vilka andra barn som helst i deras ålder. Deras religion kanske är en styrka för dem, eller också suckar de lite när det är Korandags, precis som jag suckade när vi hade morgonbön eller fick lära oss psalmer utantill i skolan. En dag kanske de bestämmer sig för att skippa den traditionella klädseln - eller så använder de den för att på ytan verka sedesamma.

En del av dem är säkert alldeles för hårt hållna, ungefär som barn till pingstvänner i Småland kan vara det. Men det löser man inte genom att vänstern och högern sliter i deras huvuddukar från varsitt håll. Ett betydligt större problem för dem är både öppen rasism och mindre tydlig främlingsfientlighet och svensknormativitet som gör att de aldrig riktig kan framträda som fullvärdiga och mångsidiga individer. De är inte sin religion eller klädsel, lika lite som Pippi är sina fräknar eller jag min sexuella identitet. Som grupp måste de tillerkännas vissa rättigheter, nämligen frihet från kränkande och diskriminerande behandling. De måste ses som en grupp eftersom de kränks som grupp. De måste ses som individer eftersom de inte bara är medlemmar i en grupp. De upplever sin kultur, etnicitet och religion inifrån, inte utifrån. För dem är därför ingenting av detta omgärdat med skarpa gränser. Men det innebär inte att religionen, kulturen och etniciteten inte är högst verkliga och levande parametrar i deras tillvaro. De kan vara en tillgång eller en belastning. Hijab är i grunden en bärbar mur bakom vilken kvinnan stängs in, men det innebär inte att kvinnor som bär den saknar alla möjligheter till aktörskap och autonomi.

Barnen på al-Azharskolan kommer i huvudsak från Somalia. Deras föräldrar har tagit sig hit, tvärs över jordklotet, för att skapa sig en dräglig tillvaro. Det tycker jag är en fantastisk prestation, värd vår respekt och beundran, och jag ser dessa människor som en stor tillgång för oss. Men det innebär inte att de inte får kritiseras. Naturligtvis får inte vi inte blunda för hedersförtryck eller homofobi i nåt slags relativiserande solidaritet. Lika lite bör vi acceptera islamism – eller islamofobi. Men se på barnen och deras föräldrar. Se dem! De bor i Sverige, inte Somalia. Lika mycket som deras kulturella, etniska och religiösa bagage är viktiga för dem är de svenska komponenterna det, som melodifestivalen, SO/NO-undervisningen, raketerna på nyårsafton eller chokladkakan i Pressbyrån. Är det något som är säkert, är det att alla etniska grupper som uppstår också förvandlas med tiden. Tills vidare är de svensk-somalier eller somaliersvenska, men vänta några generationer så ska ni få se att de blir lika svenska som pizza. Man måste försöka hålla två tankar i huvudet samtidigt. Människor har olika identiteter och förutsättningar, men vi måste också få slippa etiketterna när vi själva vill. Vi är trots alla människor, inte syltburkar, som Marty sa en gång.

Chokladkakan i Pressbyrån, ja. Ni vet vem som tillverkar den: kvinnan på Marabou, hon som både är kvinna och ändå inte. Hon som har kvinna på samma sätt som jag har man, på samma sätt som Stefan har bög och Fatma flata; mer eller mindre permanent, föränderligt, djupgående, ytligt, polärt eller gränsöverskridande. Men innerst och ytterst är hon en medmänniska. Kränkande och diskriminerande behandling drabbar henne och alla andra inpå bara skinnet.

Symboliska och materiella strukturer är inte samma sak

"Kvinnorörelsen har på många områden fört samhället mot moderniteten. Mansrörelsen krävs för att vi inte ska lämna männen kvar när resten av samhället rör sig framåt." Så skriver Ivar Arpi i Behovet av en mansrörelse, ett inlägg som är delvis riktat mot Lisa Ekmans Om nackdelarna med att vara man. Upprinnelsen är en artikel i Fokus Det är synd om mannen av Lisa Bergman och det inlägg Ivar Arpi då skrev, Det är ju mäns eget fel att det går kass, eller?. Nu har Lisa Ekman åter replikerat: Svar till Ivar Arpi, och Ivar Arpi har skrivit Telegram från en bombad genusdebatt, och man kanske kan tycka att ämnet därmed är uttömt. Men jag anser att frågan är för viktig för att vi ska sätta streck i debatten.

Till syvende och sist handlar diskussionen mellan Ivar och Lisa nog om detta: Ivar anser att debatten om kvinnors och mäns olika villkor är skev. Kvinnors villkor beskrivs strukturellt medan mäns villkor beskrivs som resultatet av individuella val. I det förra fallet ser man alltså inte träden för bara skog; i det senare fallet ser man inte skogen för bara träd. Majoriteten av feministerna och kvinnorörelsen är ointresserade av mansfrågor, skriver Ivar vidare.

Lisa håller inte med: ”Feminismens bild av män är inte att de är rationella maskiner som, helt opåverkade av samhället, gör korkade val och därmed får skylla sig själva.” Tvärtom ser den hur även männen faller offer för ingrodda genusmönster. Det finns alltså ingen sådan skevhet i analysen, menar Lisa; feminister ser faktiskt strukturella förklaringar även till mäns villkor. Däremot är det naturligt att kvinnorörelsen fokuserar på kvinnofrågor.

Inte oväntat håller jag med båda. Ivar har säkert rätt i att det finns en rätt utbredd skylla sig själv-syn på mäns stundom mycket olyckliga liv. Det är beklämmande och oempatiskt. Däremot håller jag inte alls med om hans analys av Fokusartikeln, att ”varenda en av de experter och forskare som citeras poängterar att männen som hamnat illa faktiskt har ett fritt val”. Jag har räknat: det är snarare tvärtom så att ingen skuldbelägger männen. Här har Lisa rätt i sin kritik – däremot blundar hon för att det är vanligt att ge mäns olycka en individuell förklaring, och feltolkar Ivar som att han är kritisk mot Fokusartikeln. Ja, ni kan läsa själva och bilda er en uppfattning om vem som har rätt och fel, vem som tolkar och påstår vad etc. Båda debattörerna är vassa pennor och turerna är många, så jag ger mig inte in i detaljer här. I stället vill jag försöka vidga perspektivet lite.

När vi talar om olikheter mellan könen, om sociala strukturer och hur dessa påverkar oss som individer är det lätt att gå vilse om vi inte gör en noggrannare analytisk åtskillnad mellan materiella och symboliska strukturer. Sverige är t.ex. ett av världens mest jämställda samhällen, ändå lever ingrodda genusmönster vidare i stor utsträckning. Omvänt kan man säga att svenskarna trots allt är ganska genusmedvetna, ändå ligger kvinnornas löner i förhållande till männen på samma (relativt höga) nivå i Vietnam, och andelen kvinnliga professorer är högre i flera andra, ”omodernare” samhällen. Det finns alltså inte en symmetrisk relation mellan det materiella och det symboliska. Ökad jämställdhet leder inte per automatik till ökat genusmedvetande. Ökat genusmedvetande leder inte automatiskt till ökad jämställdhet.

Det är ganska oproblematiskt att kräva större genusmedvetenhet av män. Det ligger liksom i tiden: Vem vill lufsa på i tubsockorna med nattståndna kvinnoideal och snäva ramar för det egna beteendet? Ja, det är oproblematiskt, för det kan framställas som ett gemensamt projekt som kommer båda könen till gagn. Det känns ofarligt eftersom det är lätt att påvisa hur vi alla faller offer för mer eller mindre omedvetna föreställningar om manligt och kvinnligt. Skuldfrågan är inte precis glasklar och ingen behöver därmed känna sig utpekad. Lösningen – att vi alla medvetandegör oss – känns inom räckhåll, även om det är uppenbart att det handlar om strukturer som inte låter sig förändras i brådrasket. Nu när vi har ett i stort sett jämställt samhälle återstår bara den här justeringen för att göra Sverige till det föregångsland som vi i grund och botten ser det som. Vi får väl börja med barnen och sen jobba på.

Här har vi alltså ett strukturellt problem och ett antal individer som påverkas. Lösningen verkar vara att ”jobba med strukturerna”, men samtidigt måste vi ”gå till oss själva” (kan man säga för att få budskapet att gå hem). Att män kör aggressivt i trafiken och därmed utsätter sig själva och andra för fara går att komma tillrätta med. Orsaken är nog att de från barnsben har tillägnat sig ett utlevande, riskfullt beteende, så det är på sätt och vis inte deras fel att de gör de där vansinnesomkörningarna. Samtidigt vore det orimligt att inte ställa krav på dem. De har ett ansvar för att förändra sitt riskbeteende, precis som unga tjejer borde sluta röka så förbannat. Människor är väl inga hjälplösa offer, är tanken. Att ”jobba med strukturerna” innebär här att förändra dem nerifrån och upp. Den medvetna och autonoma individen förändrar sociala mönster i samspel med andra medvetna och autonoma individer. Ju mer medvetenheten ökar desto starkare hörs förändringskraven och därmed möjligheten till politiska åtgärder som ett obligatoriskt genusperspektiv i offentliga verksamheter eller utbildningar.

Ja, det vore en riktig glädjebägare om inte vissa envisades med att hälla smolk i den. Att t.ex. tala om en könsmaktsordning verkar som ett steg tillbaka från det gemensamma projektet. Har vi inte enats om att ingen är ett offer annat än i en allmän, ofarlig mening? Jo, det har vi – och det finns heller inga förövare, utom på ett individplan. Män som förtrycker, trakasserar, misshandlar och våldtar kvinnor är sjuka individer, och är de inte sjuka så har de i alla fall inte tagit steget in i den goda moderniteten. Visst finns det materiella och sociala orättvisor, men det är för sjutton ingen konspiration från männens sida. Som om man kunde klumpa ihop alla män på det viset; det låter så sjuttiotal.

Härifrån är inte steget långt för många att börja räkna upp alla de sätt på vilka män också tar skada av skeva sociala förhållanden. Jo, det är sant att män misshandlar sina kvinnliga partner, men det är lika vanligt med motsatsen. (Att detta inte stämmer har jag skrivit om här.) Och även män drabbas ju av andra mäns våld. Män lever kortare, tar oftare livet av sig, är ensammare och på andra sätt socialt svaga, hamnar på efterkälken när de inte tar klivet in i senmoderniteten genom att se livet som ett livslångt lärande och så vidare. Men detta är ovälkomna sanningar eftersom det offentliga samtalet enbart ska handla om kvinnors situation och där vissa feminister tar upp allt syre. Även män kan alltså vara offer - även om det egentligen inte finns några offer, som sagt.

Det är här någonstans som debatten brukar spåra ur, och orsaken är att vi blandar ihop materiella och symboliska strukturer. Men inte nog med det: vi har också en rätt dimmig bild av individers aktörskap och autonomi, av hur strukturer påverkar individer och vice versa. Alltså snor vi in oss i resonemang om vem som kom först, hönan eller ägget. Vi tror oss kommunicera men pratar om olika saker. Det går också en skiljelinje mellan en liberal och en radikal syn på hela problemställningen, och som det inte vore tillräckligt är inte ens de båda lägren eniga inbördes.

Jag respekterar Ivar för hans patos. Han frågar sig vem som bryr sig om de underpresterande pojkarna i skolan, de akterseglade, ”misslyckade” och svaga männen. Och sanningen att säga är det inte många. Det är förfärligt. Visst behövs det mer mansforskning och fler som arbetar för att tillvarata även pojkars och mäns rättigheter och resurser. Lisa menar som sagt att feminismen inte ser någon motsättning mellan detta och att bedriva samma arbete för kvinnors räkning, ändå är det naturligt att kvinnorörelsen främst inriktar sig på kvinnofrågor. Men jag kan förstå att män som Ivar känner sig inbjudna med armbågen i debatten. Så vad bör mansforskare och en mansrörelse ägna sig åt och hur kan de samarbeta med feminister och genusvetare?

Jag tror för det första att det är avgörande att männen inte enbart inriktar sig på symboliska strukturer. Det är alldeles nödvändigt, men det är inte tillräckligt. På samma sätt som man kan avkräva män ett visst ansvar för deras bilkörning kan man begära att de tar ansvar för sin våldsamhet. Det duger inte att ställa ”goda”, ”friska” män mot ”onda” och ”sjuka” och bilda föreningar i stil med ”En riktig karl slår inte”. Nej, det krävs en analys av varför våldet är så utbrett eller varför våldtäkter är så vanliga. Det handlar inte enbart om att män sen förskoleåldern är vana vid att lösa konflikter genom att höja rösten eller hota med, och i slutändan ta till, våld för att få sin vilja igenom. Det handlar också om att män i relationer ser sin dominans hotad och därför sätter kvinnan på plats genom att slå och våldta. Det handlar om att befästa maktordningar på en arbetsplats genom att trycka ner kvinnor, i värsta fall genom sexuella trakasserier.

För det andra måste en mansrörelse skruva ner tonläget. Det duger inte att som Pär Ström och andra försöka vända på retoriken och säga att det i själva verket är män som drabbas hårdast. Med sådana vänner behöver mansrörelsen inga fiender. Att män i allmänhet är överordnade kvinnor i allmänhet på ett materiellt, socialt och politiskt plan innebär varken att alla män är det i alla lägen eller att kvinnor ses som hjälplösa offer. Jag vill citera Ivar när han spetsar till resonemanget:

Om vi anser att strukturer påverkar kvinnor mest, ja då är vi män sannerligen jubelidioter. Alla de problem som Lisa Bergman nämner är då bara resultatet av fritt valda katastrofer. Om vi inte ens kan välja bort fetma, arbetslöshet, hemlöshet och självmord när vi har den friheten kanske vi borde omyndigförklaras? Å andra sidan anses kvinnor mest som offer för allsköns strukturer och saknar därför följdriktigt också förmågan till fria handlingar. Män är alltså dumma i huvudet och kvinnor är helt viljelösa. Så långt, men sällan längre, har våra intellektuella kommit. Det är sannerligen synd om människan.

Ja, hu! Om det nu vore så, att vi som kallar oss feminister såg kvinnor som mer eller mindre hjälplösa offer under diverse strukturer. Men nu finns det åtskilliga hyllmeter skrivna om kvinnligt aktörskap. Frågan problematiseras av alltifrån queerteoretiker till liberalfeminister, och inte ens de första radikalfeministerna såg kvinnor som offer. Den här tankefiguren, att "feminism är att ömka kvinnor", bortser från vilka som har fört kampen. Är det de hjälplösa offren som har tvingat fram kvinnlig rösträtt, till exempel? Är det snälla män som har släppt in kvinnorna på banan? Knappast.

För det tredje måste män som vill bli tagna på allvar av kvinnorörelsen också vara beredda att konkret ta sitt ansvar för hushållsarbete och barnomsorg. De måste bli lika ”opålitliga” för arbetsgivarna genom att vara barnlediga och vabba lika mycket som kvinnorna. De måste vara beredda att sänka sin materiella standard lite genom att låta den som tjänar mindre försörja familjen när barnen är små, de måste låta kvinnorna bli färdiga med sina studier först, göra sin karriär först. Precis som kvinnorna alltid har låtit sina män göra. Det är dags att betala tillbaka lite.

Jag skrev ovan att det är viktigt att göra en större analytisk distinktion mellan symboliska och materiella strukturer. Men att det inte går en rak linje mellan exempelvis ökat genusmedvetande och ökad jämställdhet innebär inte att de båda faktorerna inte skulle påverka varandra. Om vi t.ex. arbetar med att utjämna orättvisor i olikkönade förhållanden kan det få goda effekter för mäns genusidentitet och kontakt med barnen. Barnen får två helt likvärdiga föräldrar, vilket är en enorm vinst för dem och i förlängningen för hela samhället. Och en genusmedveten man är förstås mindre benägen att göra karriär genom att stå på sin frus axlar. Omvänt kan man säga att det är lättare att skapa den nye mannen och den nya kvinnan om de ekonomiska och sociala förutsättningarna inte sätter krokben för projektet. Den andra sidan av myntet är att det kan kännas tröstlöst att arbeta med genusprojekt i förskolan om barnen alltid blir hämtade av sina mammor. Liksom.

Det är också så att kvinnor historiskt och till dags dato inte bara har förfördelats materiellt utan även symboliskt. Det är kanske inte så svårt att föreställa sig att den situationen kan kännas lite jobbigare. Att tjäna något mindre än männen kan väl gå att stå ut med, även om det är orimligt. Men många känner sig som dåliga mammor om de ger upp halva sin föräldraledighet för att ägna sig åt studier eller yrkesliv. En kvinna som bara ammar i en månad och sen återgår till arbetet ifrågasätts kraftigt, inte minst av andra kvinnor. Även kvinnor har mycket att göra när det gäller att bryta upp från den traditionella omvårdande rollen såväl i familjen som i utbildning och yrkesval. De måste släppa in männen på banan och se dem som likvärdiga föräldrar. De kanske ska fundera ett varv till innan de specialiserar sig på geriatrik i stället för kardiologi.

Jag ser inga människor som hjälplösa offer, vilket jag har skrivit om i inlägget Vad är en offerkofta? Det gäller alltså oavsett var någonstans man befinner sig i det biologiska eller sociala spektrumet. För mig är det viktigt att analysera både hur vi bestäms av olika strukturer och i vilken mån vi ändå kan förändra dem, dels på ett personligt plan, dels genom gemensamma politiska aktioner. Individens villkor och möjlighet till aktörskap bestäms både av det materiella och symboliska, av de personliga förutsättningarna i form av olika erfarenheter på ett psykologiskt plan och på ett strukturellt plan. Det är lätt att falla i den deterministiska fallgropen, men det är lika lätt att falla i den voluntaristiska och tro att rörelsefriheten är lika för alla. I det senmoderna Sverige dominerar liberala föreställningar om att en fullvärdig individ måste vara stark, självständig och inte minst lönsam. Men även de ”misslyckade” männen och andra som sorteras in i den tärande och inte närande delen av befolkningen har oförytterliga rättigheter.

Att inte tillhöra normen är alltid negativt, sa jag i Nya Vågen i förra veckan. Men de som tillhör normen ser inte normen, för de ser genom normen. Det är alltså viktigt att inte bara erkänna att man kanske är privilegierad, utan också på vilket sätt man är det. Det är viktigt att se hur normen konstrueras och vilka materiella följder det får för alla som faller utanför, som adhd-barnen. Ett exempel ur Fokus-artikeln är belysande. Här påstås nämligen att adhd (attention deficit, hyperactivity disorder) är fyra till fem gånger vanligare bland pojkar än flickor. Men detta är inte sant. En stor svensk undersökning har nyligen visat att adhd är jämnt fördelat. Däremot diagnostiseras pojkar tidigare, eftersom de är mer utlevande och rastlösa (hd i ”adhd”). Flickor med adhd har framförallt svårigheter med att koncentrera sig och planera, och när de sent omsider får sin diagnos är det alltså snarare den första halvan i bokstavskombinationen (ad i ”adhd”) man fokuserar på.

Ett tydligare exempel på hur symboliska strukturer påverkar de materiella är svårt att tänka sig. Så låt oss inte lämna kvar någon när samhället rör sig framåt.

Det kollektiva livet och den ensamma döden

I dag uttalar sig en vän till Lena Nyman och berättar om hur ensam hon var de sista åren av sitt liv. Jag kan inte bedöma sanningshalten i det, men antag att han har rätt. Vad beror det på? Svaret hittar vi inom oss, och det är allt lite plågsamt att medge det, men vad ska man prata med en svårt sjuk och döende person om? Man sitter där med sina medhavda vindruvor och önskar mest att besökstiden ska vara slut, sen går man ut till sitt liv igen, det som tillfälligt hade satts på sparlåga. Man får liksom lite ont om tid av den där timmen som ju inte leder till gemensamma sociala projekt i stor eller liten skala. Det är så att säga en dålig investering, och tanken på att man själv en dag kommer att ligga där och tacka för vindruvorna och försöka hålla sig vaken, försöka intressera sig lite för besökarens arbetsliv och familjeförhållanden och kanske den senaste skrattretande utvecklingen i någon realityserie, den tanken är ångestdrivande. Sjuka människor är så fixerade vid sina symtom och mediciner och personalen som är rena änglar eller totalt kallsinniga. Och om den sjuke med sin besökare orkar släpa sig ner till kafeterian vars kaffe är ett dyrköpt hån mot mänskligheten, ackompanjerat av torra Delicatobitar, oätliga smörgåsar med för mycket margarin eller en vissen sallad under plastlock för den som tänker på sin hälsa blir båda bara ännu dystrare. Fiket ligger i allmänhet i anslutning till entrén, det kommer in en och annan frisk fläkt genom svängdörren, men inifrån ger sjukhuset ifrån sig dävna pustar av omlagda sår, pulverbuljonger och kallsvett, och som inte det vore nog hasar det alltid omkring någon med en droppställning, nästan som ett slags trofé, som för att visa att här lids det visserligen men mobil är man ju. Ja, det är livat värre. Där utanför väntar en taxichaufför på att vården ska släppa ifrån sig åtminstone en färdtjänstkund men det är fan vad trögt det går, och Aftonbladet har han redan läst. Men där ute är ändå där ute och här inne flyter rumtiden trögt och slutet.

Den sjuke brukar till slut förbarma sig över sin besökare, Inte ska du sitta här, jag måste ändå göra vissa toalettbestyr och snart kommer ronden eller någon annan form av mänsklig luftkonditionering, en påminnelse om att i vården finns det såna som går hem efter jobbet, tar bussen och tunnelbanan eller i bästa läkarstil svingar sig upp på en cykel med många växlar och lätt ram, vurpollonet i gräll plast nitat på skallen, malande käkar, kardiovaskulär skjuts i systemet, örnblicken riktad framåt, inte bara med sikte på trafiken utan mot framtiden, karriären, middagen, det sista och saknade peket i en peer reviewed medical publication, ja vi talar ju engelska i såna sammanhang. Det sista peket som ska bereda väg för docenturen och senare professuren och senare barnbarnen vid poolen i Lahäll och man blir emeritus och gammal och dör av ett plötsligt slaganfall om det går för sig att komma med önskemål.

Men patienten stannar kvar. Det är ingen särskild brådska med någonting. Den sjuke ligger i sin säng utanför röntgenavdelningen nere i källaren och ser någon hukad framför en dator, ser ett blåaktigt ljus - varifrån kommer det? - och väntar på sin tur. Transportören som har rullat dit en är nu på ett annat uppdrag, men det kommer nog snart en vänlig röntgensköterska och frågar om man kan gå själv, Stå så här, andas in, håll andan, andas ut. Men någon riktig utandning gives inte, det skulle förutsätta att man blir friskförklarad, hemskickad med en karta Citodon så att man åtminstone med viss möda kan slänga all reklam som samlats på hallmattan och öppna ett fönster, se sig omkring i det välbekanta rummet med soffan man brukade sitta i och lösa korsord tillsammans på den tiden man var del i ett familjeprojekt, om än krympt med åren till en mycket bekant och trygg tvåsamhet som kanske inte var så perfekt men ändå. Vägguret borde dras upp, tänk att det fortfarande finns såna, vilken anomali man har blivit. Det kanske hemtjänsten kan göra, men fan vet om man inte kommer på tanken förrän ytterdörren smäller igen igen.

Man väntar på ronden, på att någon ska lägga om det där såret, ta ännu ett blodtryck, med hög röst fråga hur man mår och sen gå sin väg. Man väntar på middagen, i dag blir det oxjärpar med brunsås och gröna ärter och en liten skrumpen bit broccoli som man petar i sig av ren barmhärtighet för att den inte ska behöva ha rest hit ända från det soliga Italien bara för att hamna bland kasserade undersökningshandskar och aborterade foster. Sen blir det kväll och man orkar inte läsa den där boken och vill inte titta på fyrans lokalnyheter och travet och nåt jävla soffprogram. Att lyssna på P1 känns nästan ännu värre, för det är de sjuka och ensammas stigma, en symbol för stillastående och en påminnelse om att vädret vid Holmögadd skiftar från dag till dag utan att det spelar den minsta roll här inne. En gång fanns där Sveriges sista bemannade fyr, men 2003 tog fyrvaktaren på sig rocken och gick hem och några år senare släcktes fyren för gott och kommer aldrig mer att tändas.

Sjukhuset vimlar av liv. Personalen dricker kaffe som kanske är snäppet bättre än kafeterians, de skalar mandariner och brer mackor och jobbar skift. Det kan de stå ut med, för de är ju patienternas motpol även om det låter hårt att säga så med tanke på den empati och det engagemang de visar patienterna. De är motpolen för att de inte bor här. De har ett annat liv, de andas syre av en annan kvalitet och visst är de utarbetade och värkande och underbetalda men de kan åtminstone i teorin gå på bio, promenera i snöslask och sedan med rosiga kinder tränga ihop sig på ett riktigt kafé där man får tillgjort kaffe på tio olika vis och varför inte lite cheesecake. Det finns dammsugare och arraksbollar även här, men de ser lite bortkomna ut bredvid all foccacia och getost och mäktiga brownies. Kanske samlar någon ihop dem på kvällen och lämnar dem till den hemliga Delicatobilen för vidare befordran till den alltmer privatiserade sjukvården där fan ska komma ihåg att Huddinge sjukhus lika gärna kan finnas i Solna och man numera blir ompysslad av Capio. Jag tror det. De rullar omkring i sina papplådor bak i skåpet medan chaffisen gasar och bromsar till tonerna av Lugna favoriter. Sen blir det tyst, en skjutdörr dras upp och man är hemma.

Vi vet ju allt det här. Vi ser grannar komma och gå i de förvaringsenheter som kallas flerfamiljshus, vi vet att radhuset och villan en dag kommer att bjudas ut till försäljning, varpå nya energiska kroppar flyttar in och tapetserar och slår ut den där mellanväggen och sätter upp en ny brevlåda och promenerar hundar och går på föräldramöten i den närbelägna skolan där nya generationer växer upp, de som en dag ska ta vid där vi slutade. De som en dag kommer där med sina vindruvor. Det kollektiva projektet är en illusion som vi kastar oss in i med stor entusiasm för att slippa tänka på att livet bara kan sluta på ett sätt. I en ensam säng, vid fyratiden på morgonen när livsandarna är upptagna med nåt annat. Ett vårdbiträde kommer in och konstaterar att ja, nu är det slut. Öppnar fönstret så att själen ska kunna slippa ut, för det är en gammal tradition. Om ett par timmar slutar hennes skift och hon kanske skänker oss en tanke medan hon klär om, tar sin väska, kollar mobilen och går ut i friska luften.

Braidotti och det nomadiska subjektet

Det började som en twitterdiskussion om embodiment (se förklaring av termen nedan) och ledde till att jag köpte Rosi Braidottis ”Nomadic Subjects - Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory”. Tanken var att vi skulle läsa parallellt och skriva om våra tankar till varandra. Men så blev jag sjuk. Men så blev jag överhopad av jobb. Men så satte vardagen till alla sina små osnutna klutar för att hindra mig att ens hinna läsa fem minuter i taget. Nu har det lättat något, och kanske blir det fortfarande en diskussion via mejl, men jag märker att det jag har skrivit måhända kan vara till en viss glädje för andra som undrar vad tusan som menas med det nomadiska subjektet. Därför publicerar jag det här som ett blogginlägg. Den som vill får gärna gästblogga här, så blir det mycket mer lättläst än om svaret kommer i form av en kommentar. Mitt inlägg är långt och akademiskt hållet och inbegriper även en analys av Hélène Cixous och Luce Irigarays mest kända texter. (Ord eller meningar som är omgärdade av citationstecken refererar till originaltexten.)

Jag kan rekommendera en stor kopp kaffe och ett visst mått av lugn och ro för den som inte vill bli irriterad och börja skumläsa. Själv tenderar jag att krokna mot slutet när jag skriver långt, och det kanske är fallet även här. Så jag välkomnar verkligen respons.

Om jag förstår Rosi Braidotti rätt menar hon med ”det nomadiska subjektet” en tankefigur (theoretical figuration) som ska göra det möjligt att resonera kring vår samtids subjektstillblivelse och ett därmed sammanhängande aktörskap. Det nomadiska subjektet är en politisk fiktion eller myt som hämtar sina liknelser från den verkliga nomadens tillvaro. Denna fiktion låter oss slippa ur ”det postmoderna samhällets intellektuella och politiska dödläge” och inte minst konventionella och slutna/uteslutande ”high theories”, särskilt filosofin. Braidottis moderna nomad är en gränsöverskridare, en tvärvetenskaplig och polyglott antites till de enspråkiga, stillastående och liknöjda, till tanken om en enhetlig och fix identitet och ett lidelsefritt intellekt som tror sig vara herre i sitt eget hus. Det nomadiska subjektet är ett ”som om”, en metafor, men denna är samtidigt performativ eftersom den möjliggör oväntade och osannolika möten mellan individer och tankar som bestäms av, men inte fixeras i, de gamla vanliga maktordningarna klass, kön, etnicitet etc.

Foucaults icke-monolitiska syn på makten som ett alltigenom genomsyrande nätverk av diskurser om vad som är normalt, acceptabelt och önskvärt frammanar bilden av en ”postmetafysisk” tidsålders fragmenterade subjekt som å ena sidan slits mellan alla dessa maktens mer eller mindre osynliga småpåvar och å andra sidan hålls samman av ett symboliskt klister, fallogocentrismen, som får oss att falla för en ”performativ illusion av enhet, bemästrande, självkännedom”. (Fallogocentrism är enkelt uttryckt tanken att mannen är alltings självklara utgångspunkt, precis som fallosen är det. Det kvinnliga tänkandet blir därmed en avsaknad av något, precis som kvinnan definieras som den som inte har kuk.)

Det är obegripligt och fasansfullt att denna illusion är så stark, skriver Braidotti. Men eftersom vi samtidigt på ett globalt plan är utsatta för det Deleuze/Guattari kallar ”mikrofascism” eller ”utspridda hegemonier”, och som postmoderna subjekt inte längre självklart kan stödja oss på ”traditionella sociosymboliska system som baseras på staten, familjen och manlig auktoritet”, kanske vi blir ett slags trygghetsknarkare som försöker klamra oss fast vid denna herrpatte. Som om inte det vore illa nog har vi sen barnsben tvingats ge upp symbiosen med modern – ja, det är ett existentiellt villkor för att bli ett jag om man får tro Lacan och Kristeva; språket är det som gör oss till människor, men också det som för oss bort från ett enhetligt jag där modersmålet ersätts av ett fadersmål. Lite medvetandehöjning är alltså på sin plats, minst sagt, eller varför inte en ny politisk fiktion: det nomadiska subjektet?

Det gäller att inse att vår kulturella identitet är både extern och retrospektiv, skriver Braidotti. (Min anm: extern eftersom kultur ofta ses som tydligt avgränsad utifrån, medan gränserna för kulturbäraren snarare framstår som en horisont som ständigt förflyttar sig, retrospektiv av samma anledning: den blir tydlig först utifrån/efteråt.) En identitet som exempelvis europé är bara möjlig om man blundar för dess komplexitet och inbyggda motsättningar. Det är en identitet som historiskt sett har möjliggjorts av ett postkolonialt och eurocentriskt uppdelande i Vi och De där Vi är normen som förpassar alla andra till periferin. Men den enhetliga identiteten, den vi så att säga har och bär med oss är en illusion. Alternativet, nomadismen, är inget för de vekhjärtade. Denna dekonstruktion av identiteten i dess beståndsdelar är svindelframkallande och innebär att man ger upp ”alla tankar på, drömmar om och nostalgi inför det beständiga”. Men nomadismen är också ett kunskapsteoretiskt verktyg som är besläktat med det Foucault kallar motminne (countermemory): en motståndsrörelse till försöken att assimilera exempelvis feminismen. Feminister, skriver Braidotti, är de som har glömt bort att glömma bort orättvisor och symbolisk fattigdom i en tid när den intellektuella vänstern har hamnat i skuggan av den nyliberala våg som sveper över västvärlden.

Vissa (Braidotti exemplifierar med Nancy Fraser) hävdar att den postmoderna/poststrukturalistiska synen på de stora berättelsernas död och det splittrade subjektet försvårar feministisk kamp och politiskt aktörskap. Ja, man kan rentav bli lite konspiratorisk och med Nancy Hartsock undra: ”Varför är det just nu, när så många av oss som varit tystade börjar kräva rätten att benämna oss själva som historiens subjekt snarare än som objekt, att just då börjar subjektskapet bli problematiskt?” Men Braidotti ser den motsättningen som falsk. En postmodern nomadisk feminism kräver inte att man ser subjektet som enhetligt – det är tvärtom så att politiskt aktörskap fordrar att man genomskådar denna ontologiska illusion för att se vad och vem den godkänner respektive utesluter. Bara då kan man göra motstånd mot de hegemoniska formationerna.

Å andra sidan måste man ha något slags plattform att stå på. Nomadismen, skriver Braidotti, handlar inte om att befinna sig i ett flytande tillstånd bortom eller utanför alla maktordningar som något slags upphöjd betraktare. Däremot är nomaden medveten om att gränserna inte är orubbliga utan tvärtom rörliga. All kunskap är situerad i tid och rum; nomaden är förkroppsligad och därför kulturell, men samtidigt sammansatt och ingående i ett nätverk (det Butler kallar tillfälliga allianser), i ett feministiskt kollektivt projekt där man erkänner andra kvinnors unika röster. Att vara nomad innebär alltså inte ”att man inte kan eller vill skapa sådana med nödvändighet stabila och trygga grunder för identitet som låter en fungera i ett samhälle/sammanhang. Det nomadiska medvetandet består snarare i att inte se något slags identitet som permanent”. Resonemanget påminner om Spivaks berömda fras ”strategisk essentialism”.

Att all kunskap är situerad innebär inte bara att den är beroende av variablerna tid och rum, utan också av kroppen. ”Förkroppsligande” (embodiment) är ett av den moderna feministiska teorins ”buzzwords”, i klass med ”intersektionalitet” och har sina rötter i fenomenologin. Braidotti förklarar det så här: ”Subjektets kropp, eller förkroppsligandet av subjektet, ska varken förstås som en biologisk eller social kategori utan snarare som ett ställe där det fysiska, symboliska och sociologiska överlappar varandra.” Att som feminist betona det fysiska – på det här sättet - innebär därför ett avståndstagande från ett ensidigt och essentialiserande synsätt på kroppen. Braidotti skriver att begreppet ”kvinna” inte är monolitiskt och definierat en gång för alla utan en intersektionell mötesplats. Samtidigt förundras hon på ett sätt som påminner om Harstock ovan över att kroppen har blivit så på modet inom den feministiska analysen just vid den tidpunkt när det inte råder någon konsensus om vad kroppen faktiskt är.

När fenomenologer som Merleau-Ponty eller de Beauvoir hävdade att subjektet är situerat, menade de att det inte enbart kan förstås som strukturellt bestämt. Man måste också beakta hur förkroppsligade sociala relationer tar form i en levd verklighet. Inte heller detta innebär att skriva under på ett essentiellt synsätt på kroppen. Tvärtom pekar en sådan fenomenologi utåt/framåt: subjektivitet är resultatet av en pågående process där kroppen interagerar med världen. Medvetandet är intentionellt: det riktas alltid mot något utanför sig självt. När vi sträcker oss, fysiskt eller symboliskt, efter ett objekt upphör det att vara objekt nästan i samma stund som rörelsen uppstår. Den blindes käpp är inget föremål vilket som helst, skriver Merleau-Ponty i en av sina älsklingsliknelser: den är en del av kroppen, och med denna förlängda arm utforskas världen. När vi sträcker oss efter varandra förenas våra livsvärldar på ett liknande sätt och det blir omöjligt att tala om subjekt och objekt – vi blir varandras blindkäppar, så att säga.

Iris Marion Young har beskrivit hur det här påverkar kvinnors kroppar i ”Att kasta tjejkast”. Genusskillnader ses av Young som skillnader i riktning eller intentionalitet: kvinnor har ett slags ”hämmad intentionalitet” eftersom de inte är bakom sina kroppar. De ser sina kroppar lika mycket som objekt som en kapacitet och lär sig alltså att kasta ”tjejkast” och inte breda ut sig. Men detta är förstås inte medfött utan inlärt, så likaväl som kroppen formas av sitt genus, formar den genus. Skillnader i kroppars utbredning som både är ett uttryck för och skapar genus tar alltså fysisk gestalt. Subjektet är aldrig helt bestämt, men heller inte helt autonomt.

Braidotti skriver inledningsvis att hon tror på de politiska fiktionernas stärkande kraft, och tar som exempel Luce Irigaray, som i likhet med andra franska feminister som Hélène Cixous problematiserade det manliga primatet i västerländsk tänkande. Båda påminner om Braidotti i sin stil, och Cixous ringar in fallogocentrismen, medan Irigaray skriver om kroppen. Så nu gör jag en utflykt i deras värld genom att helt lättjefullt klistra in en hemtenta. Det gör inte läsningen kortare, precis, men jag hoppas att ni ska orka läsa. I annat fall kan ni hoppa ner till min diskussion där jag tar upp min preliminära kritik av Braidotti.

”[D]enna kropp som man har mer än beslagtagit för henne”, skriver Hélène Cixous i ”Medusas skratt”. ”[H]ennes könsorgan … räknas som inget könsorgan”, skriver Luce Irigaray i ”This Sex Which Is Not One”. Vem har beslagtagit kroppen, vem nedvärderar kvinnas könsorgan? Jo, ”man”, d.v.s. en till det neutrala torftigt förklädd manlighet, ett patriarkat med tolkningsföreträde, en lysten manlig blick. Så tolkar i alla fall jag de båda författarnas analys av de grundläggande, nedärvda villkor som kvinnor har att förhålla sig till och genom vilka de betraktar sig själva. Cixous beskriver sin samtid som en ”mellantid i vilken vi lever” där ”det kvinnliga nya” håller på att frigöra sig från ”det manliga gamla”. Irigaray talar om att frigöra kvinnans begär och slita sig loss från förtinglingandet, kvinnan som handelsvara. Bådas perspektiv är feministiskt, men hur ser de på befrielsekampen? Jag ska försöka besvara den frågan och vilken betydelse kroppen spelar för dem.

Cixous skriver att kvinnorna har skilts från både skriften och kroppen med våld, men inte utan motstånd; det är en kraftmätning som pågått i sekler och som ”har avstannat i dödlägets osäkra jämvikt”. Men dödläget är på väg att brytas, kvinnorna är på väg tillbaka och ingen apartheidmetod kan bestå. Grundtonen är mycket optimistisk: ”Den nya historien anländer” och det handlar inte enbart om klasskamp (som hon varnar för kan fungera ”som förevändning för att skjuta upp det oundvikliga”). Nej, kvinnan ska ”splittra den, driva på den, fylla den med den väsentliga striden” så att vi i grunden kan förändra såväl ”skapandet av personligheter” och störta männens makt och ”begreppsortopedi”. Den väsentliga kampen är alltså riktad mot den begreppsortopedi som har stelopererat språket och får det att linka fram i hierarkiska motsatspar som manligt-kvinnligt eller högt-lågt. Det kvinnliga skrivandet har till uppgift att slå sönder denna patriarkala struktur.

Toril Moi menar i sitt kapitel om Cixous i ”Sexual/Textual Politics” att man måste förstå Derridas begrepp ”différance” för att begripa Cixous syn på skrivande som emancipatoriskt. Derrida vänder sig mot dikotomiseringen av verkligheten och menar i stället att varje begrepp/ord är beroende av vad det inte är. Så skiljer sig t.ex. ”koja” från ”slott”, som skiljer sig från ”herrgård” etc. Varje ord hänvisar alltså till ett annat som det skiljer sig ifrån och får sin betydelse av. Différance betyder både ”skillnad” och ”hänskjutande”: ett ord refererar till ett annat, betydelsen hänskjuts till en oändlig kedja av andra betydelser. På samma sätt menar Derrida att synen på tal och text kan beskrivas med ”différance”. Tanken att ett ord har en inneboende betydelse är en ”närvarons metafysik”. Talet är mer ”autentiskt” eftersom det har en tydlig förälder; att något har ett tydligt ursprung gör att vi kan veta vad utsagan betyder. (Detta kan alltså benämnas ”logocentrism”, inskjuten anmärkning i det här blogginlägget.) Mot det här kan man ställa texten som fristående (forsknings-) objekt - man tolkar texten i sig, ser den som oavslutad och beroende av och kommunicerande med andra texter. Om man ser text på det här sättet är skrivande, som Christopher Norris (refererad i Moi) skriver, ”ett hot mot den djupt rotade traditionen som förknippar sanning med närvaron av ett jag.”

För Cixous går alltså vägen till frihet via texten, närmare bestämt det kvinnliga (eller feminina?) skrivandet. Detta skrivande är en motståndshandling, ”själva möjligheten till förändring”, det är ”en ny och upprorisk skrift” (kursiv i original). Den gör det möjligt för kvinnan att återvända till sin beslagtagna och tystade kropp, till sin sexualitet, till de ”väldiga kroppsliga domäner som hållits förseglade”. Ja, skrivandet är kropp: ”Text, min kropp: genomträngd av sjudande strömmar”. Den gamla fallocentriska skriften ska dekonstrueras, den gamla, ”falska kvinnan” som den har konstruerat ska ”dödas”. I hennes plats ska en ”sjudande”, ”brådmogen” kvinna skratta och blöda. Kanske ska hennes (Medusas) blod blandas med havsskum ur vilket en Pegasos (skaldekonsten) föds – poeterna hyllas ju av Cixous som den enda som inte fogar sig i ”de med representationen solidariska romanförfattarna”.

Om Cixous främst dekonstruerar den patriarkala och dikotoma texten, dekonstruerar Irigaray framför allt den patriarkala och dikotoma sexualiteten. Den stämplar kvinnan som karakteriserad av brist, tomrum och penisavund i Freuds anda. ”[H]ennes könsorgan, som inte är ett könsorgan, räknas som inget könsorgan.” Hon är hänvisad till att enbart vara ”en mer eller mindre medgörlig främjare av den manliga fantasins utlevelse”. Kvinnan kan visserligen uppleva ett slags ”ställföreträdande njutning”, men Irigaray liknar det vid prostitution och masochism, något som enbart handlar om hans njutning och som underordnar henne. Kvinnan är dessutom stämplad (”falliskt märkt”) som handelsvara i ett utbyte mellan män. Hur kan detta förtingligande brytas, hur kan kvinnan återerövra sin kropp och sexualitet? Irigaray skriver, precis som Simone de Beauvoire, att kvinnor inte är en klass i egentlig mening, vilket försvårar den politiska kampen, men de bör sträva efter att höja sin sociala status och yrkesarbeta. Detta är nödvändigt om de ska slippa sin ”proletarisering på handelsmarknaden”. En proletär är ju den lägste bland låga, den som bara äger sin kropp – och kvinnan gör inte ens det. Det gäller därför att återerövra den, och här påminner Irigarays strategi om Cixous: dekonstruktion.

Den kvinnliga sexualiteten beskrivs i ”This Sex Which Is Not One” som väsensskild från den manliga: ”kvinnans begär talar sannolikt inte samma språk som mannens”, hennes könsorgan ”består av två läppar som kontinuerligt omfamnar varandra” som ”håller kvinnan i kontakt med sig själv även om det är omöjligt att urskilja exakt vilka ’delar’ som vidrör varandra”. Det här får mig att tänka på Maurice Merleau-Ponty som beskriver (i ”Kroppens fenomenologi”) vad som händer om man låter sin högra hand utforska den vänstra. I det ögonblick händerna möts övergår det utforskade objektet – den vänstra handen – från att enbart vara objektet för undersökningen till att även bli utforskande. Subjekt och objekt smälter samman till en helhet. Överfört till Irigarays resonemang är kvinnans kropp, sexualitet och njutning denna enhetliga dualism, ”varken en eller två” – tills njutningen ”avbryts av ett våldsamt inträngande”. Det är alltså enbart under mannens herravälde som kvinnan, vars sexualitet ”i själva verket är plural”, reduceras till ”ett substitut för den lille pojkens hand” i en penisfixerad kultur.

Mot detta ställer Irigaray ”en annan ekonomi” som ”undergräver begärets mål-objekt … och kullkastar troheten mot endast en diskurs”. Det finns en annan ”begärets geografi [som] är mycket mer diversifierad”. Denna från mannens väsensskilda sexualitet motsvaras av ”en ’andra mening’ som ständigt diktar sig själv, samtidigt som den oupphörligt tar till sig ord och ändå kasserar dem för att undvika att bli fixerad, handlingsförlamad”. Kvinnans uttalanden karakteriseras enligt Irigaray av ”beröring”, vilket jag läser som hänskjutande i Derridansk mening. Men när kedjan har blivit för lång och ”orden vandrar för långt från denna närhet, stannar hon upp och börjar om från ’noll’: från sitt kropps-könsorgan”. Kropp blir tal blir kropp i Irigarays metafysik. Frågan är bara i vilken mån hon undgår den essentialism som hon riktar sig mot.

Både Cixous och Irigaray talar om att återvända, som om det funnes ett kvinnligt urtillstånd, ett förlorat Atlantis. Irigaray frågar sig om kvinnans fragmenterade självbild är resultatet av den historiska penetration hon har utsatts för. Det är inte lätt att besvara, skriver hon – men grunden för resonemanget är ändå just denna splittrade självbild. Kanske anser hon med Lacans teori om spegeljaget att vi alla i grunden är just så fragmenterade efter att ha ryckts bort från urtillståndet, symbiosen med modern. Kanske är just kvinnor splittrade på grund av ”den dominerande ideologin, denna spegel som det manliga ’subjektet’ anförtror uppgiften att reflektera och förstora sig självt”. Ett återvändande/återupptäckande innebär i så fall inte att även kvinnor ska försöka sträva efter en illusorisk enhetlighet. Nej, kvinnan kan förbli en varelse i plural, men skyddad av sin förmåga till läkande närhet, ”en närhet som med den andre som är så intim att hon inte kan äga den”. Jag tolkar det här som att kvinnan på något vis har en mystisk eller magisk förmåga att hämta kraft ur det symbiotiska urtillståndet, och här blir Irigaray essentialistisk. Men om återvändandet till den egna kroppen och sexualiteten är läkande beskrivs det inte som en mirakelkur. Tvärtom skriver författaren att det är nödvändigt att analysera de olika förtrycksstrukturer som påverkar kvinnan, och bortser man från dem ”riskerar man att glömma bort analysen av en social praktik på vilken hennes njutning beror”.

Även Cixous påpekar hur maktförhållandena mellan män och kvinnor är en social process som redan har påbörjats, som i USA ”där miljontals mullvadar är i färd med att undergräva familjen”. Gott så, men Cixous verkar trots sin sociala medvetenhet ändå se ”den slösaktiga driftsekonomin” som grunden för ”politiska och sociala förändringar som är mycket radikalare än man vill föreställa sig”. Att återvända till och hämta kraft ur denna driftsekonomi gör man alltså genom att skriva. Därmed kan kvinnan också återvända till basen (mor-dottersymbiosen) för att tanka trygghet. Hon måste skriva sig själv in i sin kropp (”Text, min kropp”) och där upptäcka att hon ständigt bär med sig den dubbla rollen som ”vaggerska-giverska” eller ”dotter-syster”. Modern är aldrig långt borta, skriver Cixous; ”Det finns alltid kvar hos henne en smula god modersmjölk. Hon skriver med vitt bläck.”

Jag tycker att både Cixous och Irigarays texter är väldigt spännande och berikande i sin dekonstruktion av den patriarkala blicken, skriften och sexualiteten. Men jag har desto svårare att ta till mig den essentialistiska, särartsfeministiska väg som båda slår in på i samma ögonblick som de lämnar analysen bakom sig för att ge sig in i kampen.

Allt detta är intressant, nytänkande, ja revolutionärt. Jag kan bara instämma i att den här sortens alternativa politiska visioner behövs för att gjuta nytt liv i debatten, även Rosi Braidottis bidrag. Men trots att Braidotti avsvär sig all essentialism har hennes nomadfilosofi en slagsida åt ingående beskrivningar av vad en riktig kvinnlig teori bör omfatta. Teorin om det nomadiska subjektet som ett slags motståndsrörelse till fallogocentrismen får i mina ögon ingen riktig slagkraft eftersom den närmast ersätter ett sorts elittänkande med ett annat.

Kritiken mot den i huvudsak manliga domänen filosofi är högst berättigad när den skjuter in sig på dess privilegierade ställning som högstatusämne och dess oförmåga att omfatta ”icke-män, icke-vita, icke-lärda”. Braidotti beskriver också dess relativa oförmåga att kodifiera alla de ofta motstridiga och komplexa diskurser som styr vårt tänkande. Följden blir att filosofin så att säga springer efter diskurserna i ett futilt försök att fånga in dem och gluffa i sig dem. Braidotti citerar Donna Haraways ord om ”high theory” som ”en kannibalistisk maskin som försöker assimilera alla nya och även främmande kroppar”.

Men det Braidotti missar i sin kritik av filosofin är något som jag tycker är karakteristiskt för hennes egen nomadteori. Pierre Bourdieu har uttryckt det bra i en intervju i ”Texter om de intellektuella”:

- Varför ger ni er alltid på filosoferna? – För mig framstår de som de slugaste försvararna av den intellektuella narcissismen. Dessa människor som ständigt talar om radikalt tvivel, om kritisk verksamhet och om dekonstruktion underlåter alltid, vilket redan Wittgenstein påpekade, att tvivla på de trosföreställningar som får dem att acceptera partitagandet för tvivlet – denna filosofens yrkesmässiga hederssak, denna fördom som går ut på att man inte har några fördomar – vilket går ut på att dra en skiljelinje mellan filosofin och vardagstänkandet, den allmänna meningen, vetenskapsmännens positivistiska gnetande... Jag tänker på alla de fördomar som hör till yrket och som aldrig, eller bara undantagsvis, ifrågasätts: t.ex. det filosofiska språkets inneboende överlägsenhet i förhållande till det vanliga språket.

Bourdieu efterlyser lite självreflexivt ifrågasättande av det förgivettagna, och hans fältteori visar också hur det råder en ständig maktkamp inom det intellektuella fältet, där de forna rebellerna får makt och därefter försvarar sin ställning mot nya rebeller och så vidare i all evighet. Men rebeller kommer sällan eller aldrig utifrån: för att alls har en chans att ta sig in måste man förutom att visa upp diverse meriter först skriva under på ett minimikrav: Det vi sysslar med är viktigt! Detta är den enda sanning som aldrig kan ifrågasättas. Jag tycker att Braidotti uppvisar samma brist på självreflexivitet – vilket är paradoxalt eftersom en stor del av hennes text består i just en extern och retrospektiv självanalys. Hon verkar blind för hur exkluderande hennes text måste te sig för ”icke-lärda” och för hur den rebelliska nomaden marscherar baklänges in i akademins topp. Och det förakt hon uppvisar för de ”enspråkiga” är ganska vämjeligt:

Under årens lopp har jag blivit allt mer fascinerad av enspråkiga människor: de som har fötts in i ett symboliskt system i det enda språk som har förblivit deras i resten av livet. När jag tänker närmare på saken känner jag inte så många sådana människor, men jag kan lätt föreställa mig dem: folk som är bekvämt etablerade i den illusion av det välkända som deras ”modersmål” ger dem.

Nomaden, å andra sidan, beskrivs i poetiska ordalag sida upp och sida ner med katalogarior över allt den är och inte är. Det nomadiska medvetandet är så upphöjt, frisprättande och överlägset att man förvånas över att inte alla är nomader. Eller nej, det är inte så förvånande, för det är nästan ett slags övermänniskoideal. De notoriska svårigheter en intersektionell analys dras med ägnar Braidotti inte mycket spaltutymme; för henne är intersektionalitet bara en språngbräda, ty nomaden är så mycket mer.

När det gäller den politiska kampen tycker jag också att Bradiotti är ensidig. Det är som om fundamentet för alla sociala relationer är dyaden (relationen mellan två personer) och inte gruppen. Och här ska jag citera några passager ur Lois McNays ”Against recognition” för att förtydliga vad jag menar. Hon skriver att ett av huvudsyftena med boken är att visa ”att aktörskap inte kan beskrivas adekvat genom universella modeller för erkännande. Social teori bör snarare försöka reda ut de indirekta maktförhållanden som förenar specifika identitetsformationer med de osynliga strukturer som ligger bakom dem och som tillskriver aktörskap olika motiv och orsaker.

McNay vill tillvarata och förädla Bourdieus modell med habitus trots att den har kritiserats för att vara deterministisk och trots att hon avfärdar hans tankar om den manliga dominansen (som de framförs i boken med samma namn) som outvecklade och förenklande. Hennes läsning av Bourdieu lägger tonvikten på de fenomenologiska dragen som hittills har förbisetts av hans kritiker och syftar till att skapa en teori om förkroppsligat aktörskap och genus. Habitus, skriver McNay, ”betecknar en process genom vilken maktrelationer inkorporeras i kroppen i form av djupt rotade fysiska och psykologiska dispositioner”. Bourdieu har själv beskrivit sin metod som ”social fenomenologi” eller ”det sociala rummets fenomenologi”, och nu citerar jag igen ett långt stycke:

Den grundläggande idé som Bourdieu försöker fånga med denna definition är att en analys av förkroppsligade subjekt i en kontext, definierade som individens förståelse av sina existentiella villkor, är avgörande om man vill förklara den sociala tillvaron och särskilt aktörskap. … Om socialt agerande ska kunna förstås korrekt måste man utgå från de representationer som aktörerna har av världen och det sätt på vilka dessa genomsyrar handling och interaktion. Dessa representationer kan inte härledas ur sociala strukturer. Å andra sidan omfattar de inte heller den sociala verkligheten eftersom de bestäms av strukturer som ofta är verksamma på ett plan som står över den omedelbara erfarenheten: ”det synliga, det som är omedelbart givet, döljer det osynliga som bestämmer det. Man glömmer sålunda att sanningen bakom en given interaktion aldrig helt står att finna i inom denna interaktion såsom den är tillgänglig för vår observation.” Kort sagt, studien av den förkroppsligade verkligheten får inte stanna på det omedelbaras fenomenologiska nivå utan måste integreras med en relationell analys av maktförhållanden.

Braidotti anser att det genomslag som genusbegreppet har fått i akademin har gjort att fokus har förskjutits från feministiska frågor till analyser av socialt konstruerade skillnader mellan könen. En följd av detta är fältet mansstudier, och här menar Braidotti att dessa visserligen är viktiga, men får till följd att institutionerna splittras och fokuset på kvinnofrågor försvinner. Men hon menar också att fokuset på genus skapar en falsk bild av likhet mellan män och kvinnor (båda sitter liksom fast i diverse genusfällor), varpå männen återigen ses som normen och kvinnorna som det annorlunda och avvikande, det som måste problematiseras. Alltså vill Braidotti åter föra in patriarkat och fallogocentrism i debatten, vilket hon beskriver fylligt i ett särskilt kapitel om ”difference”.

Jag kan inte göra hennes resonemang i det här kapitlet rättvisa utan att skriva minst dubbelt så mycket, så det får anstå till ett senare inlägg. Men jag tycker generellt sett att hon verkar överbetona individens förmåga att genom medvetandehöjning frigöra sig från gamla fallogocentriska mönster, hon blir alltså voluntaristisk i sin strävan att inte vara determinist. Men det som gör att människor ofta beter sig så förutsägbart är att de inte vet vad de håller på med, säger Bourdieu (citerad ur minnet). Vi styrs alltså delvis av våra ingrodda, förkroppsligade beteendemönster, även om det finns utrymme för reflexion och medvetandegörande. Jag tycker att man måste förena en strukturell analys av olika maktordningar och hur de påverkar oss med en fenomenologisk syn på medvetandet. Här får man hämta inspiration från många håll och arbeta tvärs över discipliner och skolor – vilket också Braidotti förespråkar. Ett exempel på det hittar man i Sara Ahmeds ”The Cultural Politics of Emotion” eller hennes ”Queer Phenomenology”. Den senare har jag just börjat läsa, men den förra hade vi som kurslitteratur i genusvetenskapen i höstas, och här ska jag infoga ett stycke jag skrev om den i en uppgift som handlade om difference (alltså inte différance). Jag hoppar över det jag skrev om bell hooks och Cynthia Cockburn och går direkt in på Ahmed.

Det som skiljer Ahmed från hooks och Cockburn är hennes mer poststrukturalistiska syn på feminismen. Det som möjliggör en ny form av feminism är själva den dissonans som uppstår mellan ett feministiskt subjekt och det feministiska kollektivet. ”Feminismens ’vi’ är inte dess bas; det är en effekt av de avtryck som görs av andra som tar risken att anta dess namn”, skriver hon, och tillägger: ”Det är därför viktigt att vi inte ser feminism som ett hoppets objekt, även om feminismen är det som inger oss hopp”. Att till exempel som feminist tala om transnationell solidaritet är inte synonymt med att se en gemenskap baserad på ”kvinnor”. Det är i stället att ”ta ansvar för det vi kanske inte kan urskilja, med andra som vi ännu inte känner”. På samma sätt har Judith Butler talat om tillfälliga allianser som framtiden, snarare än idéer och organisationer som bygger på en kvinnlig, av poststrukturalismen ifrågasatt, identitet. (I ”Bodies That Matter” kallar Butler ironiskt intersektionalitet för ”epistemologisk imperialism”.) Men även om man ifrågasätter ”kvinnor” som analytisk kategori betyder det inte att man måste ge klassiska ”kvinnofrågor” på båten. Det kanske är bättre att tänka sig att poststrukturalistiska analyser av identitet och kultur kan komplettera strukturella analyser av över- och underordning när det gäller de maktordningar som de facto styr stora delar av våra liv.

Ja, där lämnar jag er nu. Jag kroknar och måste hämta lite mer energi innan jag kastar mig in i en mer detaljerad analys av Braidotti. Jag är säkerligen ganska onyanserad i min kritik av henne, men den bygger bara på introduktionen till hennes bok samt på kursiv läsning av två-tre kapitel. En sak kan jag dock säga att jag står för helt och fullt, och det är att det är dags att skotta igen den psykoanalytiska graven, som jag skrev i Att vara primitiv på ett civiliserat sätt. När det gäller Lois McNay och Sara Ahmed, som jag tycker är två av de allra intressantaste teoretikerna just nu, tänker jag återkomma. Det känns som de är bra korrektiv till Braidotti, som jag trots min kritik tycker är väldigt inspirerande att läsa.