Braidotti och det nomadiska subjektet

Det började som en twitterdiskussion om embodiment (se förklaring av termen nedan) och ledde till att jag köpte Rosi Braidottis ”Nomadic Subjects - Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory”. Tanken var att vi skulle läsa parallellt och skriva om våra tankar till varandra. Men så blev jag sjuk. Men så blev jag överhopad av jobb. Men så satte vardagen till alla sina små osnutna klutar för att hindra mig att ens hinna läsa fem minuter i taget. Nu har det lättat något, och kanske blir det fortfarande en diskussion via mejl, men jag märker att det jag har skrivit måhända kan vara till en viss glädje för andra som undrar vad tusan som menas med det nomadiska subjektet. Därför publicerar jag det här som ett blogginlägg. Den som vill får gärna gästblogga här, så blir det mycket mer lättläst än om svaret kommer i form av en kommentar. Mitt inlägg är långt och akademiskt hållet och inbegriper även en analys av Hélène Cixous och Luce Irigarays mest kända texter. (Ord eller meningar som är omgärdade av citationstecken refererar till originaltexten.)

Jag kan rekommendera en stor kopp kaffe och ett visst mått av lugn och ro för den som inte vill bli irriterad och börja skumläsa. Själv tenderar jag att krokna mot slutet när jag skriver långt, och det kanske är fallet även här. Så jag välkomnar verkligen respons.

Om jag förstår Rosi Braidotti rätt menar hon med ”det nomadiska subjektet” en tankefigur (theoretical figuration) som ska göra det möjligt att resonera kring vår samtids subjektstillblivelse och ett därmed sammanhängande aktörskap. Det nomadiska subjektet är en politisk fiktion eller myt som hämtar sina liknelser från den verkliga nomadens tillvaro. Denna fiktion låter oss slippa ur ”det postmoderna samhällets intellektuella och politiska dödläge” och inte minst konventionella och slutna/uteslutande ”high theories”, särskilt filosofin. Braidottis moderna nomad är en gränsöverskridare, en tvärvetenskaplig och polyglott antites till de enspråkiga, stillastående och liknöjda, till tanken om en enhetlig och fix identitet och ett lidelsefritt intellekt som tror sig vara herre i sitt eget hus. Det nomadiska subjektet är ett ”som om”, en metafor, men denna är samtidigt performativ eftersom den möjliggör oväntade och osannolika möten mellan individer och tankar som bestäms av, men inte fixeras i, de gamla vanliga maktordningarna klass, kön, etnicitet etc.

Foucaults icke-monolitiska syn på makten som ett alltigenom genomsyrande nätverk av diskurser om vad som är normalt, acceptabelt och önskvärt frammanar bilden av en ”postmetafysisk” tidsålders fragmenterade subjekt som å ena sidan slits mellan alla dessa maktens mer eller mindre osynliga småpåvar och å andra sidan hålls samman av ett symboliskt klister, fallogocentrismen, som får oss att falla för en ”performativ illusion av enhet, bemästrande, självkännedom”. (Fallogocentrism är enkelt uttryckt tanken att mannen är alltings självklara utgångspunkt, precis som fallosen är det. Det kvinnliga tänkandet blir därmed en avsaknad av något, precis som kvinnan definieras som den som inte har kuk.)

Det är obegripligt och fasansfullt att denna illusion är så stark, skriver Braidotti. Men eftersom vi samtidigt på ett globalt plan är utsatta för det Deleuze/Guattari kallar ”mikrofascism” eller ”utspridda hegemonier”, och som postmoderna subjekt inte längre självklart kan stödja oss på ”traditionella sociosymboliska system som baseras på staten, familjen och manlig auktoritet”, kanske vi blir ett slags trygghetsknarkare som försöker klamra oss fast vid denna herrpatte. Som om inte det vore illa nog har vi sen barnsben tvingats ge upp symbiosen med modern – ja, det är ett existentiellt villkor för att bli ett jag om man får tro Lacan och Kristeva; språket är det som gör oss till människor, men också det som för oss bort från ett enhetligt jag där modersmålet ersätts av ett fadersmål. Lite medvetandehöjning är alltså på sin plats, minst sagt, eller varför inte en ny politisk fiktion: det nomadiska subjektet?

Det gäller att inse att vår kulturella identitet är både extern och retrospektiv, skriver Braidotti. (Min anm: extern eftersom kultur ofta ses som tydligt avgränsad utifrån, medan gränserna för kulturbäraren snarare framstår som en horisont som ständigt förflyttar sig, retrospektiv av samma anledning: den blir tydlig först utifrån/efteråt.) En identitet som exempelvis europé är bara möjlig om man blundar för dess komplexitet och inbyggda motsättningar. Det är en identitet som historiskt sett har möjliggjorts av ett postkolonialt och eurocentriskt uppdelande i Vi och De där Vi är normen som förpassar alla andra till periferin. Men den enhetliga identiteten, den vi så att säga har och bär med oss är en illusion. Alternativet, nomadismen, är inget för de vekhjärtade. Denna dekonstruktion av identiteten i dess beståndsdelar är svindelframkallande och innebär att man ger upp ”alla tankar på, drömmar om och nostalgi inför det beständiga”. Men nomadismen är också ett kunskapsteoretiskt verktyg som är besläktat med det Foucault kallar motminne (countermemory): en motståndsrörelse till försöken att assimilera exempelvis feminismen. Feminister, skriver Braidotti, är de som har glömt bort att glömma bort orättvisor och symbolisk fattigdom i en tid när den intellektuella vänstern har hamnat i skuggan av den nyliberala våg som sveper över västvärlden.

Vissa (Braidotti exemplifierar med Nancy Fraser) hävdar att den postmoderna/poststrukturalistiska synen på de stora berättelsernas död och det splittrade subjektet försvårar feministisk kamp och politiskt aktörskap. Ja, man kan rentav bli lite konspiratorisk och med Nancy Hartsock undra: ”Varför är det just nu, när så många av oss som varit tystade börjar kräva rätten att benämna oss själva som historiens subjekt snarare än som objekt, att just då börjar subjektskapet bli problematiskt?” Men Braidotti ser den motsättningen som falsk. En postmodern nomadisk feminism kräver inte att man ser subjektet som enhetligt – det är tvärtom så att politiskt aktörskap fordrar att man genomskådar denna ontologiska illusion för att se vad och vem den godkänner respektive utesluter. Bara då kan man göra motstånd mot de hegemoniska formationerna.

Å andra sidan måste man ha något slags plattform att stå på. Nomadismen, skriver Braidotti, handlar inte om att befinna sig i ett flytande tillstånd bortom eller utanför alla maktordningar som något slags upphöjd betraktare. Däremot är nomaden medveten om att gränserna inte är orubbliga utan tvärtom rörliga. All kunskap är situerad i tid och rum; nomaden är förkroppsligad och därför kulturell, men samtidigt sammansatt och ingående i ett nätverk (det Butler kallar tillfälliga allianser), i ett feministiskt kollektivt projekt där man erkänner andra kvinnors unika röster. Att vara nomad innebär alltså inte ”att man inte kan eller vill skapa sådana med nödvändighet stabila och trygga grunder för identitet som låter en fungera i ett samhälle/sammanhang. Det nomadiska medvetandet består snarare i att inte se något slags identitet som permanent”. Resonemanget påminner om Spivaks berömda fras ”strategisk essentialism”.

Att all kunskap är situerad innebär inte bara att den är beroende av variablerna tid och rum, utan också av kroppen. ”Förkroppsligande” (embodiment) är ett av den moderna feministiska teorins ”buzzwords”, i klass med ”intersektionalitet” och har sina rötter i fenomenologin. Braidotti förklarar det så här: ”Subjektets kropp, eller förkroppsligandet av subjektet, ska varken förstås som en biologisk eller social kategori utan snarare som ett ställe där det fysiska, symboliska och sociologiska överlappar varandra.” Att som feminist betona det fysiska – på det här sättet - innebär därför ett avståndstagande från ett ensidigt och essentialiserande synsätt på kroppen. Braidotti skriver att begreppet ”kvinna” inte är monolitiskt och definierat en gång för alla utan en intersektionell mötesplats. Samtidigt förundras hon på ett sätt som påminner om Harstock ovan över att kroppen har blivit så på modet inom den feministiska analysen just vid den tidpunkt när det inte råder någon konsensus om vad kroppen faktiskt är.

När fenomenologer som Merleau-Ponty eller de Beauvoir hävdade att subjektet är situerat, menade de att det inte enbart kan förstås som strukturellt bestämt. Man måste också beakta hur förkroppsligade sociala relationer tar form i en levd verklighet. Inte heller detta innebär att skriva under på ett essentiellt synsätt på kroppen. Tvärtom pekar en sådan fenomenologi utåt/framåt: subjektivitet är resultatet av en pågående process där kroppen interagerar med världen. Medvetandet är intentionellt: det riktas alltid mot något utanför sig självt. När vi sträcker oss, fysiskt eller symboliskt, efter ett objekt upphör det att vara objekt nästan i samma stund som rörelsen uppstår. Den blindes käpp är inget föremål vilket som helst, skriver Merleau-Ponty i en av sina älsklingsliknelser: den är en del av kroppen, och med denna förlängda arm utforskas världen. När vi sträcker oss efter varandra förenas våra livsvärldar på ett liknande sätt och det blir omöjligt att tala om subjekt och objekt – vi blir varandras blindkäppar, så att säga.

Iris Marion Young har beskrivit hur det här påverkar kvinnors kroppar i ”Att kasta tjejkast”. Genusskillnader ses av Young som skillnader i riktning eller intentionalitet: kvinnor har ett slags ”hämmad intentionalitet” eftersom de inte är bakom sina kroppar. De ser sina kroppar lika mycket som objekt som en kapacitet och lär sig alltså att kasta ”tjejkast” och inte breda ut sig. Men detta är förstås inte medfött utan inlärt, så likaväl som kroppen formas av sitt genus, formar den genus. Skillnader i kroppars utbredning som både är ett uttryck för och skapar genus tar alltså fysisk gestalt. Subjektet är aldrig helt bestämt, men heller inte helt autonomt.

Braidotti skriver inledningsvis att hon tror på de politiska fiktionernas stärkande kraft, och tar som exempel Luce Irigaray, som i likhet med andra franska feminister som Hélène Cixous problematiserade det manliga primatet i västerländsk tänkande. Båda påminner om Braidotti i sin stil, och Cixous ringar in fallogocentrismen, medan Irigaray skriver om kroppen. Så nu gör jag en utflykt i deras värld genom att helt lättjefullt klistra in en hemtenta. Det gör inte läsningen kortare, precis, men jag hoppas att ni ska orka läsa. I annat fall kan ni hoppa ner till min diskussion där jag tar upp min preliminära kritik av Braidotti.

”[D]enna kropp som man har mer än beslagtagit för henne”, skriver Hélène Cixous i ”Medusas skratt”. ”[H]ennes könsorgan … räknas som inget könsorgan”, skriver Luce Irigaray i ”This Sex Which Is Not One”. Vem har beslagtagit kroppen, vem nedvärderar kvinnas könsorgan? Jo, ”man”, d.v.s. en till det neutrala torftigt förklädd manlighet, ett patriarkat med tolkningsföreträde, en lysten manlig blick. Så tolkar i alla fall jag de båda författarnas analys av de grundläggande, nedärvda villkor som kvinnor har att förhålla sig till och genom vilka de betraktar sig själva. Cixous beskriver sin samtid som en ”mellantid i vilken vi lever” där ”det kvinnliga nya” håller på att frigöra sig från ”det manliga gamla”. Irigaray talar om att frigöra kvinnans begär och slita sig loss från förtinglingandet, kvinnan som handelsvara. Bådas perspektiv är feministiskt, men hur ser de på befrielsekampen? Jag ska försöka besvara den frågan och vilken betydelse kroppen spelar för dem.

Cixous skriver att kvinnorna har skilts från både skriften och kroppen med våld, men inte utan motstånd; det är en kraftmätning som pågått i sekler och som ”har avstannat i dödlägets osäkra jämvikt”. Men dödläget är på väg att brytas, kvinnorna är på väg tillbaka och ingen apartheidmetod kan bestå. Grundtonen är mycket optimistisk: ”Den nya historien anländer” och det handlar inte enbart om klasskamp (som hon varnar för kan fungera ”som förevändning för att skjuta upp det oundvikliga”). Nej, kvinnan ska ”splittra den, driva på den, fylla den med den väsentliga striden” så att vi i grunden kan förändra såväl ”skapandet av personligheter” och störta männens makt och ”begreppsortopedi”. Den väsentliga kampen är alltså riktad mot den begreppsortopedi som har stelopererat språket och får det att linka fram i hierarkiska motsatspar som manligt-kvinnligt eller högt-lågt. Det kvinnliga skrivandet har till uppgift att slå sönder denna patriarkala struktur.

Toril Moi menar i sitt kapitel om Cixous i ”Sexual/Textual Politics” att man måste förstå Derridas begrepp ”différance” för att begripa Cixous syn på skrivande som emancipatoriskt. Derrida vänder sig mot dikotomiseringen av verkligheten och menar i stället att varje begrepp/ord är beroende av vad det inte är. Så skiljer sig t.ex. ”koja” från ”slott”, som skiljer sig från ”herrgård” etc. Varje ord hänvisar alltså till ett annat som det skiljer sig ifrån och får sin betydelse av. Différance betyder både ”skillnad” och ”hänskjutande”: ett ord refererar till ett annat, betydelsen hänskjuts till en oändlig kedja av andra betydelser. På samma sätt menar Derrida att synen på tal och text kan beskrivas med ”différance”. Tanken att ett ord har en inneboende betydelse är en ”närvarons metafysik”. Talet är mer ”autentiskt” eftersom det har en tydlig förälder; att något har ett tydligt ursprung gör att vi kan veta vad utsagan betyder. (Detta kan alltså benämnas ”logocentrism”, inskjuten anmärkning i det här blogginlägget.) Mot det här kan man ställa texten som fristående (forsknings-) objekt - man tolkar texten i sig, ser den som oavslutad och beroende av och kommunicerande med andra texter. Om man ser text på det här sättet är skrivande, som Christopher Norris (refererad i Moi) skriver, ”ett hot mot den djupt rotade traditionen som förknippar sanning med närvaron av ett jag.”

För Cixous går alltså vägen till frihet via texten, närmare bestämt det kvinnliga (eller feminina?) skrivandet. Detta skrivande är en motståndshandling, ”själva möjligheten till förändring”, det är ”en ny och upprorisk skrift” (kursiv i original). Den gör det möjligt för kvinnan att återvända till sin beslagtagna och tystade kropp, till sin sexualitet, till de ”väldiga kroppsliga domäner som hållits förseglade”. Ja, skrivandet är kropp: ”Text, min kropp: genomträngd av sjudande strömmar”. Den gamla fallocentriska skriften ska dekonstrueras, den gamla, ”falska kvinnan” som den har konstruerat ska ”dödas”. I hennes plats ska en ”sjudande”, ”brådmogen” kvinna skratta och blöda. Kanske ska hennes (Medusas) blod blandas med havsskum ur vilket en Pegasos (skaldekonsten) föds – poeterna hyllas ju av Cixous som den enda som inte fogar sig i ”de med representationen solidariska romanförfattarna”.

Om Cixous främst dekonstruerar den patriarkala och dikotoma texten, dekonstruerar Irigaray framför allt den patriarkala och dikotoma sexualiteten. Den stämplar kvinnan som karakteriserad av brist, tomrum och penisavund i Freuds anda. ”[H]ennes könsorgan, som inte är ett könsorgan, räknas som inget könsorgan.” Hon är hänvisad till att enbart vara ”en mer eller mindre medgörlig främjare av den manliga fantasins utlevelse”. Kvinnan kan visserligen uppleva ett slags ”ställföreträdande njutning”, men Irigaray liknar det vid prostitution och masochism, något som enbart handlar om hans njutning och som underordnar henne. Kvinnan är dessutom stämplad (”falliskt märkt”) som handelsvara i ett utbyte mellan män. Hur kan detta förtingligande brytas, hur kan kvinnan återerövra sin kropp och sexualitet? Irigaray skriver, precis som Simone de Beauvoire, att kvinnor inte är en klass i egentlig mening, vilket försvårar den politiska kampen, men de bör sträva efter att höja sin sociala status och yrkesarbeta. Detta är nödvändigt om de ska slippa sin ”proletarisering på handelsmarknaden”. En proletär är ju den lägste bland låga, den som bara äger sin kropp – och kvinnan gör inte ens det. Det gäller därför att återerövra den, och här påminner Irigarays strategi om Cixous: dekonstruktion.

Den kvinnliga sexualiteten beskrivs i ”This Sex Which Is Not One” som väsensskild från den manliga: ”kvinnans begär talar sannolikt inte samma språk som mannens”, hennes könsorgan ”består av två läppar som kontinuerligt omfamnar varandra” som ”håller kvinnan i kontakt med sig själv även om det är omöjligt att urskilja exakt vilka ’delar’ som vidrör varandra”. Det här får mig att tänka på Maurice Merleau-Ponty som beskriver (i ”Kroppens fenomenologi”) vad som händer om man låter sin högra hand utforska den vänstra. I det ögonblick händerna möts övergår det utforskade objektet – den vänstra handen – från att enbart vara objektet för undersökningen till att även bli utforskande. Subjekt och objekt smälter samman till en helhet. Överfört till Irigarays resonemang är kvinnans kropp, sexualitet och njutning denna enhetliga dualism, ”varken en eller två” – tills njutningen ”avbryts av ett våldsamt inträngande”. Det är alltså enbart under mannens herravälde som kvinnan, vars sexualitet ”i själva verket är plural”, reduceras till ”ett substitut för den lille pojkens hand” i en penisfixerad kultur.

Mot detta ställer Irigaray ”en annan ekonomi” som ”undergräver begärets mål-objekt … och kullkastar troheten mot endast en diskurs”. Det finns en annan ”begärets geografi [som] är mycket mer diversifierad”. Denna från mannens väsensskilda sexualitet motsvaras av ”en ’andra mening’ som ständigt diktar sig själv, samtidigt som den oupphörligt tar till sig ord och ändå kasserar dem för att undvika att bli fixerad, handlingsförlamad”. Kvinnans uttalanden karakteriseras enligt Irigaray av ”beröring”, vilket jag läser som hänskjutande i Derridansk mening. Men när kedjan har blivit för lång och ”orden vandrar för långt från denna närhet, stannar hon upp och börjar om från ’noll’: från sitt kropps-könsorgan”. Kropp blir tal blir kropp i Irigarays metafysik. Frågan är bara i vilken mån hon undgår den essentialism som hon riktar sig mot.

Både Cixous och Irigaray talar om att återvända, som om det funnes ett kvinnligt urtillstånd, ett förlorat Atlantis. Irigaray frågar sig om kvinnans fragmenterade självbild är resultatet av den historiska penetration hon har utsatts för. Det är inte lätt att besvara, skriver hon – men grunden för resonemanget är ändå just denna splittrade självbild. Kanske anser hon med Lacans teori om spegeljaget att vi alla i grunden är just så fragmenterade efter att ha ryckts bort från urtillståndet, symbiosen med modern. Kanske är just kvinnor splittrade på grund av ”den dominerande ideologin, denna spegel som det manliga ’subjektet’ anförtror uppgiften att reflektera och förstora sig självt”. Ett återvändande/återupptäckande innebär i så fall inte att även kvinnor ska försöka sträva efter en illusorisk enhetlighet. Nej, kvinnan kan förbli en varelse i plural, men skyddad av sin förmåga till läkande närhet, ”en närhet som med den andre som är så intim att hon inte kan äga den”. Jag tolkar det här som att kvinnan på något vis har en mystisk eller magisk förmåga att hämta kraft ur det symbiotiska urtillståndet, och här blir Irigaray essentialistisk. Men om återvändandet till den egna kroppen och sexualiteten är läkande beskrivs det inte som en mirakelkur. Tvärtom skriver författaren att det är nödvändigt att analysera de olika förtrycksstrukturer som påverkar kvinnan, och bortser man från dem ”riskerar man att glömma bort analysen av en social praktik på vilken hennes njutning beror”.

Även Cixous påpekar hur maktförhållandena mellan män och kvinnor är en social process som redan har påbörjats, som i USA ”där miljontals mullvadar är i färd med att undergräva familjen”. Gott så, men Cixous verkar trots sin sociala medvetenhet ändå se ”den slösaktiga driftsekonomin” som grunden för ”politiska och sociala förändringar som är mycket radikalare än man vill föreställa sig”. Att återvända till och hämta kraft ur denna driftsekonomi gör man alltså genom att skriva. Därmed kan kvinnan också återvända till basen (mor-dottersymbiosen) för att tanka trygghet. Hon måste skriva sig själv in i sin kropp (”Text, min kropp”) och där upptäcka att hon ständigt bär med sig den dubbla rollen som ”vaggerska-giverska” eller ”dotter-syster”. Modern är aldrig långt borta, skriver Cixous; ”Det finns alltid kvar hos henne en smula god modersmjölk. Hon skriver med vitt bläck.”

Jag tycker att både Cixous och Irigarays texter är väldigt spännande och berikande i sin dekonstruktion av den patriarkala blicken, skriften och sexualiteten. Men jag har desto svårare att ta till mig den essentialistiska, särartsfeministiska väg som båda slår in på i samma ögonblick som de lämnar analysen bakom sig för att ge sig in i kampen.

Allt detta är intressant, nytänkande, ja revolutionärt. Jag kan bara instämma i att den här sortens alternativa politiska visioner behövs för att gjuta nytt liv i debatten, även Rosi Braidottis bidrag. Men trots att Braidotti avsvär sig all essentialism har hennes nomadfilosofi en slagsida åt ingående beskrivningar av vad en riktig kvinnlig teori bör omfatta. Teorin om det nomadiska subjektet som ett slags motståndsrörelse till fallogocentrismen får i mina ögon ingen riktig slagkraft eftersom den närmast ersätter ett sorts elittänkande med ett annat.

Kritiken mot den i huvudsak manliga domänen filosofi är högst berättigad när den skjuter in sig på dess privilegierade ställning som högstatusämne och dess oförmåga att omfatta ”icke-män, icke-vita, icke-lärda”. Braidotti beskriver också dess relativa oförmåga att kodifiera alla de ofta motstridiga och komplexa diskurser som styr vårt tänkande. Följden blir att filosofin så att säga springer efter diskurserna i ett futilt försök att fånga in dem och gluffa i sig dem. Braidotti citerar Donna Haraways ord om ”high theory” som ”en kannibalistisk maskin som försöker assimilera alla nya och även främmande kroppar”.

Men det Braidotti missar i sin kritik av filosofin är något som jag tycker är karakteristiskt för hennes egen nomadteori. Pierre Bourdieu har uttryckt det bra i en intervju i ”Texter om de intellektuella”:

- Varför ger ni er alltid på filosoferna? – För mig framstår de som de slugaste försvararna av den intellektuella narcissismen. Dessa människor som ständigt talar om radikalt tvivel, om kritisk verksamhet och om dekonstruktion underlåter alltid, vilket redan Wittgenstein påpekade, att tvivla på de trosföreställningar som får dem att acceptera partitagandet för tvivlet – denna filosofens yrkesmässiga hederssak, denna fördom som går ut på att man inte har några fördomar – vilket går ut på att dra en skiljelinje mellan filosofin och vardagstänkandet, den allmänna meningen, vetenskapsmännens positivistiska gnetande... Jag tänker på alla de fördomar som hör till yrket och som aldrig, eller bara undantagsvis, ifrågasätts: t.ex. det filosofiska språkets inneboende överlägsenhet i förhållande till det vanliga språket.

Bourdieu efterlyser lite självreflexivt ifrågasättande av det förgivettagna, och hans fältteori visar också hur det råder en ständig maktkamp inom det intellektuella fältet, där de forna rebellerna får makt och därefter försvarar sin ställning mot nya rebeller och så vidare i all evighet. Men rebeller kommer sällan eller aldrig utifrån: för att alls har en chans att ta sig in måste man förutom att visa upp diverse meriter först skriva under på ett minimikrav: Det vi sysslar med är viktigt! Detta är den enda sanning som aldrig kan ifrågasättas. Jag tycker att Braidotti uppvisar samma brist på självreflexivitet – vilket är paradoxalt eftersom en stor del av hennes text består i just en extern och retrospektiv självanalys. Hon verkar blind för hur exkluderande hennes text måste te sig för ”icke-lärda” och för hur den rebelliska nomaden marscherar baklänges in i akademins topp. Och det förakt hon uppvisar för de ”enspråkiga” är ganska vämjeligt:

Under årens lopp har jag blivit allt mer fascinerad av enspråkiga människor: de som har fötts in i ett symboliskt system i det enda språk som har förblivit deras i resten av livet. När jag tänker närmare på saken känner jag inte så många sådana människor, men jag kan lätt föreställa mig dem: folk som är bekvämt etablerade i den illusion av det välkända som deras ”modersmål” ger dem.

Nomaden, å andra sidan, beskrivs i poetiska ordalag sida upp och sida ner med katalogarior över allt den är och inte är. Det nomadiska medvetandet är så upphöjt, frisprättande och överlägset att man förvånas över att inte alla är nomader. Eller nej, det är inte så förvånande, för det är nästan ett slags övermänniskoideal. De notoriska svårigheter en intersektionell analys dras med ägnar Braidotti inte mycket spaltutymme; för henne är intersektionalitet bara en språngbräda, ty nomaden är så mycket mer.

När det gäller den politiska kampen tycker jag också att Bradiotti är ensidig. Det är som om fundamentet för alla sociala relationer är dyaden (relationen mellan två personer) och inte gruppen. Och här ska jag citera några passager ur Lois McNays ”Against recognition” för att förtydliga vad jag menar. Hon skriver att ett av huvudsyftena med boken är att visa ”att aktörskap inte kan beskrivas adekvat genom universella modeller för erkännande. Social teori bör snarare försöka reda ut de indirekta maktförhållanden som förenar specifika identitetsformationer med de osynliga strukturer som ligger bakom dem och som tillskriver aktörskap olika motiv och orsaker.

McNay vill tillvarata och förädla Bourdieus modell med habitus trots att den har kritiserats för att vara deterministisk och trots att hon avfärdar hans tankar om den manliga dominansen (som de framförs i boken med samma namn) som outvecklade och förenklande. Hennes läsning av Bourdieu lägger tonvikten på de fenomenologiska dragen som hittills har förbisetts av hans kritiker och syftar till att skapa en teori om förkroppsligat aktörskap och genus. Habitus, skriver McNay, ”betecknar en process genom vilken maktrelationer inkorporeras i kroppen i form av djupt rotade fysiska och psykologiska dispositioner”. Bourdieu har själv beskrivit sin metod som ”social fenomenologi” eller ”det sociala rummets fenomenologi”, och nu citerar jag igen ett långt stycke:

Den grundläggande idé som Bourdieu försöker fånga med denna definition är att en analys av förkroppsligade subjekt i en kontext, definierade som individens förståelse av sina existentiella villkor, är avgörande om man vill förklara den sociala tillvaron och särskilt aktörskap. … Om socialt agerande ska kunna förstås korrekt måste man utgå från de representationer som aktörerna har av världen och det sätt på vilka dessa genomsyrar handling och interaktion. Dessa representationer kan inte härledas ur sociala strukturer. Å andra sidan omfattar de inte heller den sociala verkligheten eftersom de bestäms av strukturer som ofta är verksamma på ett plan som står över den omedelbara erfarenheten: ”det synliga, det som är omedelbart givet, döljer det osynliga som bestämmer det. Man glömmer sålunda att sanningen bakom en given interaktion aldrig helt står att finna i inom denna interaktion såsom den är tillgänglig för vår observation.” Kort sagt, studien av den förkroppsligade verkligheten får inte stanna på det omedelbaras fenomenologiska nivå utan måste integreras med en relationell analys av maktförhållanden.

Braidotti anser att det genomslag som genusbegreppet har fått i akademin har gjort att fokus har förskjutits från feministiska frågor till analyser av socialt konstruerade skillnader mellan könen. En följd av detta är fältet mansstudier, och här menar Braidotti att dessa visserligen är viktiga, men får till följd att institutionerna splittras och fokuset på kvinnofrågor försvinner. Men hon menar också att fokuset på genus skapar en falsk bild av likhet mellan män och kvinnor (båda sitter liksom fast i diverse genusfällor), varpå männen återigen ses som normen och kvinnorna som det annorlunda och avvikande, det som måste problematiseras. Alltså vill Braidotti åter föra in patriarkat och fallogocentrism i debatten, vilket hon beskriver fylligt i ett särskilt kapitel om ”difference”.

Jag kan inte göra hennes resonemang i det här kapitlet rättvisa utan att skriva minst dubbelt så mycket, så det får anstå till ett senare inlägg. Men jag tycker generellt sett att hon verkar överbetona individens förmåga att genom medvetandehöjning frigöra sig från gamla fallogocentriska mönster, hon blir alltså voluntaristisk i sin strävan att inte vara determinist. Men det som gör att människor ofta beter sig så förutsägbart är att de inte vet vad de håller på med, säger Bourdieu (citerad ur minnet). Vi styrs alltså delvis av våra ingrodda, förkroppsligade beteendemönster, även om det finns utrymme för reflexion och medvetandegörande. Jag tycker att man måste förena en strukturell analys av olika maktordningar och hur de påverkar oss med en fenomenologisk syn på medvetandet. Här får man hämta inspiration från många håll och arbeta tvärs över discipliner och skolor – vilket också Braidotti förespråkar. Ett exempel på det hittar man i Sara Ahmeds ”The Cultural Politics of Emotion” eller hennes ”Queer Phenomenology”. Den senare har jag just börjat läsa, men den förra hade vi som kurslitteratur i genusvetenskapen i höstas, och här ska jag infoga ett stycke jag skrev om den i en uppgift som handlade om difference (alltså inte différance). Jag hoppar över det jag skrev om bell hooks och Cynthia Cockburn och går direkt in på Ahmed.

Det som skiljer Ahmed från hooks och Cockburn är hennes mer poststrukturalistiska syn på feminismen. Det som möjliggör en ny form av feminism är själva den dissonans som uppstår mellan ett feministiskt subjekt och det feministiska kollektivet. ”Feminismens ’vi’ är inte dess bas; det är en effekt av de avtryck som görs av andra som tar risken att anta dess namn”, skriver hon, och tillägger: ”Det är därför viktigt att vi inte ser feminism som ett hoppets objekt, även om feminismen är det som inger oss hopp”. Att till exempel som feminist tala om transnationell solidaritet är inte synonymt med att se en gemenskap baserad på ”kvinnor”. Det är i stället att ”ta ansvar för det vi kanske inte kan urskilja, med andra som vi ännu inte känner”. På samma sätt har Judith Butler talat om tillfälliga allianser som framtiden, snarare än idéer och organisationer som bygger på en kvinnlig, av poststrukturalismen ifrågasatt, identitet. (I ”Bodies That Matter” kallar Butler ironiskt intersektionalitet för ”epistemologisk imperialism”.) Men även om man ifrågasätter ”kvinnor” som analytisk kategori betyder det inte att man måste ge klassiska ”kvinnofrågor” på båten. Det kanske är bättre att tänka sig att poststrukturalistiska analyser av identitet och kultur kan komplettera strukturella analyser av över- och underordning när det gäller de maktordningar som de facto styr stora delar av våra liv.

Ja, där lämnar jag er nu. Jag kroknar och måste hämta lite mer energi innan jag kastar mig in i en mer detaljerad analys av Braidotti. Jag är säkerligen ganska onyanserad i min kritik av henne, men den bygger bara på introduktionen till hennes bok samt på kursiv läsning av två-tre kapitel. En sak kan jag dock säga att jag står för helt och fullt, och det är att det är dags att skotta igen den psykoanalytiska graven, som jag skrev i Att vara primitiv på ett civiliserat sätt. När det gäller Lois McNay och Sara Ahmed, som jag tycker är två av de allra intressantaste teoretikerna just nu, tänker jag återkomma. Det känns som de är bra korrektiv till Braidotti, som jag trots min kritik tycker är väldigt inspirerande att läsa.